《金剛經》的現代意義
濟群法師著
【如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句，能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。】
——《金剛經》
1994年春，應廈門大學青年禪學社邀請，開了《金剛經》系列講座，在講授的過程中，參考了幾家古德權威註疏，玩味之餘，頗有一些心得。當時列了一個提綱，擬撰寫一篇《金剛經》文章，因忙於其他事，未能寫下去。一晃就到了年底，課程講座都已結束，閑了沒事，於是又打起《金剛經》的妄想，再次提筆，促成撰寫此文的因緣。
佛教的經典，在中國翻譯流傳的有數千卷之多，而流通最廣、註疏最豐者，要算《金剛經》了。《金剛經》是般若系經典。般若經在東漢時期就已傳到中國。魏晉南北朝盛行於教界，當時的中國文化界流行玄學，推崇老莊，崇尚虛無，與般若經典所說的空，表面上看上去頗為相似。於是那些玄學者，也就研究起般若經典來了。僧人為了弘法的需要，也以般若經教去迎合玄學，用老莊概念闡釋般若思想，形成了般若學研究浪潮，出現般若學弘揚史上的輝煌時期，即六家七宗。(1)但因為般若經的翻譯問題，當時人們對般若思想卻不能正確理解。後來羅什弟子僧肇，就曾撰論對此作了批評。(2)
羅什西來大量地翻譯般若經論，在譯出《摩訶般若》的同時，也譯了與《般若經》相應的一些重要論典，如龍樹的《大智度論》、《中論》、《十二門論》及提婆的《百論》等，對隋唐時期相繼成立的各個宗派，都產生了巨大影響。吉藏創立的三論宗，就是直接依據《般若經》及龍樹、提婆的《中論》、《百論》、《十二門論》為命名；天臺智者創立天臺宗，除了依《法華經》，許多重要思想也都來自《般若經》、《大智度論》。禪宗更不用說，下面專門介紹。
《金剛經》在中國雖有多種譯本，但最早的本子是羅什翻譯的，而現在佛教界流行的也正是此本。大概是因為無論在語言的簡練、流暢，或內容的忠實程度，其他本子都不能與之媲美，這才使它獨行於教界。有的文人愛其文字之優美，而去讀誦；有的文人喜其哲理豐富，而進行研討；至於那些禪修者，更視《金剛經》為修心的指南，開悟的鑰匙；而民間一般信徒也不甘落後，他們也以讀誦《金剛經》為日常功課，並從中得到靈感。《金剛經靈感記》一書就是收集了從古以來讀誦《金剛經》得到感應的例子。的確，這部經典太殊勝了，才使得人們樂於接受它，弘揚它。
達摩西來弘揚禪宗，在傳授心地法門、頓悟禪法的同時，並推薦《楞伽經》作為禪修者的印心典籍。因此經名相豐富，說理繁多，譯文生澀，對於修學頓悟的禪者來說，要去研討它無疑是一大難題。因而到四祖之後，《金剛經》就逐漸取代了《楞伽經》的地位，四祖道信就曾勸人念「摩訶般若波羅蜜」。（3）五祖弘忍創東山法門，普勸僧俗讀誦《金剛般若波羅蜜經》。（4）到了六祖惠能，與《金剛經》的因緣就更為密切了。
一、《金剛經》與六祖惠能
六祖惠能原是嶺南一個樵夫，因為賣柴，路過街道，聽到一戶人家念《金剛經》，在心靈上產生了極大震動。從他後來見五祖時，與五祖兩人的對話看來，惠能此時顯然已開了智慧，只是沒有大徹大悟而已，實在是宿慧深厚，來歷不凡。
隨後，惠能取得那個誦經員外的資助，拜辭老母，便千里迢迢地來到靳州黃梅縣東禪寺，參見五祖。經過一番往返考核，五祖對這位邊遠山區的年輕人，不得不另眼相看。於是就安排他到槽廠劈柴、踏碓。過了八個月多，五祖要傳法退居了，就讓門人各做一偈，以表自己在修證上的見地。惠能的偈子獲得五祖的印可，並傳其衣缽。在傳法時，五祖又為惠能說《金剛經》，至「應無所住，而生其心」大徹大悟。惠能發心求法到得法，都沒有離開過《金剛經》。
惠能的悟道偈，也充分體現般若性空的思想。般若講性空無所得。《般若心經》曰：「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。」《金剛經》說：阿耨多羅三藐三菩提實無所得。六祖的悟道偈是：「菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。」闡明的都是同一實質。
六祖後來在弘揚佛法時，總極力稱讚般若法門。《壇經》說：「師升座，告大眾曰：總淨心念摩訶般若波羅蜜。」又曰：「善知識，若欲入甚深法界，得般若三昧者，須修般若行，持誦《金剛經》，即得見性，當知此經功德無量無邊，經中分明讚歎，莫能具說，此法門是最上乘，為大智人說。」（5）這是說持誦《金剛經》功德無量無邊，持誦《金剛經》能入甚深法界，見性成佛。
二、《金剛經》對《壇經》的影響
讀過《金剛經》的人，再去接觸《壇經》一定會有一種似曾相識的感覺。打開《壇經》的第二品，便是《般若品》。此品以解釋「摩訶般若波羅蜜」為開頭，展開了說法，接著顯示般若的功用。祖曰：「凡夫即佛，煩惱即菩提，前念迷即凡夫，後念悟即佛，前念著境即煩惱，後念離境即菩提。」（6）從第一義上來看，凡夫與佛，煩惱與菩提，的確沒有什麼差別。可是凡夫與佛因為存在迷與悟的不同：凡夫迷故，處處著境，沒有智慧，因而便有煩惱；而聖賢以般若智慧通達諸法實相，不住於相，煩惱了不可得，當下就是菩提了。
進入《定慧品》，六祖又依般若法門，提出禪門修行的三大綱領。祖曰：「善知識，我此法門，從上以來先立無念為宗，無相為體，無住為本。」（7）何為無念？《壇經》的解釋是：「於諸境上心不染著曰無念。於自念上，常離諸境，不於境上生心，若只百物不思，念盡除卻，一念絕即死。」無念並非什麼境界都不接觸，或者什麼都不想，而是在接觸外境的時候，心不染著境界，如同明鏡，境來則現，境去則無。顯然，這與《金剛經》所說的「人住色聲香味觸法生心」，「應無所住而生其心」是一樣的。何為無相？《壇經》說：「外離一切相名為無相，能離於相則法體清淨，此是以無相為體。」實相無相，但實相也並非離開萬物，別有所指，這就需要有般若，以般若故不住於相，透過諸相，始能通達法性。《金剛經》也認為「實相者，即是非相」，「若見諸相非相，即見如來」。何為無住？《壇經》釋曰：「念念之中不思前念，若前念今念後念，念念相續不斷，名為繫縛於諸法上，若前念不住即無縛，此是以無住為本。」心住於境，則是心為境所縛，倘不住於境，則解脫也。所以般若思想以無住生心，為修行的要領。
對於坐禪，六祖從對般若法門的體驗中，提出了禪家特有的方式。比如以往坐禪，禪者注重坐相，並對坐姿式及用心都有一定之規，而《壇經》中卻呵斥坐相。經中記載：「有神秀弟子參訪六祖，祖問：汝師何為開示？對曰：常教誨大眾住心觀靜，長坐不臥。祖曰：住心觀靜，是病非禪，常坐拘身，於理何益。聽吾偈曰：生來坐不臥，死去臥不坐，一具臭骨頭，何為立功過。（8）從般若法門的無住前提看，禪者假如拘泥坐相上的修行，本身就是住相，因為道乃無相，道遍一切處，自然應該從行住坐臥的一切舉動中去體驗。
又在坐禪用心方面，小乘禪觀講究從六根門頭攝一而入，繫心一境。而《壇經》卻叫我們坐禪，要心無所住。祖曰：「此門坐禪，元不執心，亦不執淨，亦不是不動。若言著心，心原是妄，知心如幻，故無所著；若言著淨，人性本淨，由妄心故覆障真如，但無妄想，性自清淨，起心著淨，卻生淨妄，妄無處所，著即是妄，淨無形相，卻立淨相，言是工夫，作此見者，障自本性。」（９）這是從見性、觀實相入手，以無住為方便。定即是慧，定慧一體，同小乘禪觀，由定而慧，顯然不同。
以上僅舉幾個比較明顯的例子，其實《金剛經》對《壇經》的影響是全面的，而非部分，這有待於今後專門研究。
《金剛經》全稱《金剛般若波羅蜜經》。般若是梵語的音譯，之所以不譯成華言，是因為中國詞語中難以找到相應的概念。倘若一定要把它譯出，那就勉強稱曰「智慧」。
梵語波羅蜜，譯成中文包括兩個意思。一是過程義，是指我們在完成一件事情的過程，稱曰波羅蜜，從這個意義上，古人譯曰「度」，六波羅蜜又曰六度。一是究竟圓滿義，是指一件事情徹底成就了，稱曰波羅蜜，從這個角度，古人譯曰「到彼岸」。
六波羅蜜即布施、持戒、忍辱、精進、禪定、般若。六波羅蜜中的前五種，並非佛教所特有，比如布施，佛教固然倡導布施，其他宗教乃至社會也提倡布施；持戒、忍辱、精進、禪定，無不如此。那麼，世間的布施與佛教的布施有何區別呢？世間的布施總是住相的，而佛法則要我們「不住色布施，不住聲香味觸法布施」。又世間布施有相則有限，佛法布施要不住相，無相則無限也。
那麼，造成兩種布施差別原因在哪里呢？簡單地說是般若。凡人般若未能開發，以妄心住相布施，將來只能招感人天果報；菩薩以般若引導布施，三輪體空，不住境相，布施就成為成佛的資糧。所以世間的布施等行不能稱曰波羅蜜，惟有在般若引導下的布施、持戒、忍辱、精進、禪定等，才是成佛資糧，始可稱波羅蜜。
般若，經中說有三種：一、文字般若，即三藏十二部典籍，或者可以說，能夠開發般若的一切文字，我們不妨都稱它為文字般若；二、觀照般若，是依文字般若所顯示的義理，以此思想觀念去觀察人生的一切現象，如實地透視一切，由正確的認識能通達實相，能生般若而稱般若。三、實相般若，即般若的體相。三種般若實質上只是一實相般若，文字般若、觀照般若都從能出生般若意義上，方便稱為般若，實非真正般若也。
般若又分實智與權智。實智，是親證宇宙人生真相的智慧，是般若之體。它無智無得、智境一如，沒有差別，菩薩在修行過程中，經過了資糧位、加行位、通達位始證得。權智又稱方便智或後得智，是瞭解現象差別，引導六度萬行的智慧，是般若之用。權智是在證得實智後生起的，故曰後得智。在修學佛道上，實權二智缺一不可。
般若波羅蜜就是說明般若在成佛中的重要性。眾生在生死的此岸，要到達成佛的彼岸，惟有依賴般若。《心經》曰：「三世諸佛，依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」三世諸佛都是依般若而成就無上菩提。《維摩詰經》曰：「智度菩薩母，方便以為父，一切眾導師，無不由是生。」（10）一切諸佛都是以般若與方便二智為父母，由有般若，始能產生一切諸佛。又梵語佛陀，中文譯為：智者、覺者。因此，成佛是乃智慧的成就。
東晉道安大師把佛經科為三分：即序分、正宗分、流通分。序分通常又有證信序、發起序兩個部分。證信序是記述佛陀當時講這部經典時的法會條件，各個經典在模式上基本相同，因而又稱通序；發起序是佛陀講這部經發起的因緣，經中或有或無，千差萬別，故又稱別序。
發起序與經的內容往往關係非常密切。而不同的經典，發起因緣也各異，像《華嚴經》、《法華經》等，都是以放光動地，恒沙菩薩，百萬天人雲集為發起因緣。反過來看看《金剛經》，那就平常多了。經中記載：「爾時，世尊食時著衣持缽，入舍衛大城乞食，於其城中次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。」《金剛經》以日常生活作為發起因緣，它正體現了般若法門的修行風格。
說到修行，通常很容易讓人想到誦經、坐禪、禮拜等，總有一定的固定形式。誠然，我們不能否定這是修行，但如果從「修行」二字的意義去看，修行還不只是局限在這上面。行是指身、口、意三業之行，我們的意業因為有貪嗔癡的關係，使得我們不斷地造作殺盜淫妄等業。修行就是修正行為，在日常生活中表現為修正錯誤的思想、語言、行為，使之符合道德規範，使之與道相應。
《金剛經》以顯實相為宗。實相即諸法真實相。證得實相要離相，不住相。所以《金剛經》以無住生心為要領，表現在修行上也沒有一定的固定形式，即就是要在日常生活的四威儀中修行。因為實相是無相的，是無所不在的，我們要通達實相自然不能住於某種相，而是要在日常生活處處離相無住，才能與實相相應。
這就是後來禪家講的道在日常生活中。那麼，如何從生活中去體會道呢？禪家告訴我們，要擁有平常心，所謂平常心是道。何為平常心？馬祖道一說：「道不用修，但莫染汙，但有生死心造作趣向，皆是染汙，若欲直會其道，平常心是道。何謂平常心：無造作、無是非、無取捨、無凡聖」。(11)道是現成的東西，只是因為被妄想執著所覆障，而不得顯現。現在倘能去除染汙之妄心，道就能自然顯現。
南泉禪師也有類似的開示。趙州問南泉：「如何是道？」泉曰：「平常心是道。」州曰：「還可趣向也無？」泉曰：「擬向即乖。」州曰：「擬向怎知是道？」泉曰：「道不屬知不知，知是妄覺，不知是無記。」(12)道從平常心中證得，不可以起心求道，起心者，如馬祖所說的造作之心，是非之心，取捨之心，凡聖之心。凡人有了這許多心，早就與道相違了。所以南泉說：擬向即乖。另外道也不屬於知與不知，凡人的知是妄覺，不知又處無記狀態。總之與道都是不相應的。
學習佛法，首先應該知道佛法能解決什麼問題。假如對此沒有明確的認識，那我敢斷定他一定還沒能夠樹立正信。因為一個不清楚佛法能夠解決什麼問題的人，對於學佛是為什麼這個問題一樣也是搞不明白的。
從《金剛經》來看，佛法是解決心的問題。當機者須菩提就向佛陀提出：「善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，云何應住，云何降伏其心？」發阿耨多羅三藐三菩提者，是發菩提心，為修習菩薩道的根本；降伏其心則又是發菩提心所要達以的目的。《金剛經》就是圍繞著這樣一個前提而展開的。降伏其心，是《金剛經》所要解決的問題，也是整個佛法要解決的。從這個意義上看，佛法也不妨稱為心性之學了。
生活在這個世間的人，對自己的生存十分重視。為了人生的幸福，我們上學、尋求謀生的知識；工作，獲得生存的財富；成家，建立情感的依賴；鍛煉，造就健康的身體。這些雖與我們人生關係確實都很密切，但還有更重要而又最不為我們所注意的東西，那就是我們的心。在日常生活中，當我們遇到煩惱時，首先總會責怪環境，很少有人懂得去反省內心。其實，心才是根源。世界的差別是由於人類心的差別，因為心的不同，這個世界才有文明與野蠻、道德與罪惡、痛苦與快樂、善良與醜陋、先進與落後、清淨與染汙、光明與黑暗。
我們要改造世界，獲得人生幸福，無疑先要從心下手。大家知道，人類現代的物質文明，給人類生存帶來了許許多多方便，今天我們所享受的物質條件，古代帝王做夢都不曾想過。但科技給我們帶來便利的同時，也帶給我們恐怖、不安。人類為了滿足自己的貪心，利用科技成果，製造那些殺傷性極強的武器，以此毀滅他人。廣島原子彈的爆炸，一座完整的城市，幾百萬人的生命在一剎那間就灰飛煙滅，多麼可怕！科技本身並沒有善惡可言，它可以為人類造福，也可以用來毀滅世界，問題在於是誰來掌握它，擁有它的人有著一顆什麼樣的心靈。
假如我們的心充滿著貪婪、嗔恨、愚癡、我慢、嫉妒，那麼這個世界一定到處是戰爭、謀殺、偷盜、搶劫、強暴、欺騙。你想這將是一個多麼險惡的世界；相反的，我們如果擁有慚愧、慈悲、道德、智慧，世界就會出現善良、光明、和諧、安定的局面。一切惟心造，人們擁有什麼樣的心態，就會出現什麼樣的世界。
心的健康與否，又直接關係到人生的苦樂。古人云：風月無今古，情懷各相異。便是說明這個道理。風與月永遠是那樣，但人們心境不同，所產生的感覺往往大異其趣。原因是什麼呢？因為我們所謂的快樂，除了外在的順境這個因素，還需要有主體的心靈去感受。當你感受時覺得快樂，那才是快樂；假如覺得痛苦，那就是痛苦。正像用同樣的飯菜，健康時享用它，覺得可口香甜；病弱時食用，毫無味道。同樣坐在椅子上，一個遠行者坐下來休息，感到快樂無比；而看書寫作者，因為坐的時間長了，覺得厭倦。看來一個人的快樂與否，實在不能從表面看，只有當事人才是最清楚的。
擁有健康心境，是建立快樂幸福的根本。一個人倘若心境不好，有錢痛苦，沒錢也痛苦；有地位痛苦，沒有地位也痛苦；有愛情痛苦，沒有愛情也痛苦；有事業痛苦，沒有事業也痛苦。擁有良好心境，與上面所說的情況就截然相反了。那麼，我們為什麼不能有良好的心境呢？因為我們有煩惱，煩惱是擾亂內心寧靜的因素。我們有煩惱，所以我們才活得不自在。
《金剛經》提出降伏其心，就是要降伏我們內心中的不安定的煩惱因素。如何降伏煩惱呢？般若法門告訴我們，從通達空、無住入手。我們之所以產生煩惱，是因為六根緣六塵境界時，執我又執法，由我執法起貪嗔癡煩惱。如果能以般若智，通達我法空，不住我相、人相、眾生相、壽者相；不住色聲香味觸相，那煩惱自然不生，其心自然降伏。
讀誦《金剛經》，經常會見到我相、人相、眾生相、壽者相。這四種相簡稱曰四相。四相都是我相的不同表現形式，其實是一我相，或稱我執。它與法執構成了世間的執著，是般若法門所掃蕩的物件。
我相，是四相的總稱。眾生在五蘊和合的生命體上，執有一個常恒不變的自我，以此因緣，在日常生活中，總有一種強烈的自我感，來支配著我們的思維和行動。平常我們總是特別愛自己的生命體，一個人忙於吃、忙於穿、忙於住、忙於成家、忙於事業，人生的一切努力，似乎都在為了生命體的延續。青年男女的戀愛，說我愛你，實質上也是基於愛自己，這是我愛。人都喜歡自以為是，總是覺得自己的看法是正確的，因而固執己見，這是我見。以為自己高人一等，擺出架子，要別人尊重他，即使不如人家，也不肯承認，這是我慢。眾生由我癡，非我執我，起我見、我愛、我慢。
人相，我們的生命體以人的形式出現，稱曰人相。人有黑種人、黃種人、白種人；漢族人、滿族人、傣族人；中國人、日本人、美國人。因為有了我，這就出現了人與人的界限、種族與種族的界限、國家與國家的界限。因為有了我，大家又都以自己為最優越，因而出現人與人之間的歧視，種族與種族之間的歧視，國家與國家之間的歧視。這就造成了人類社會不能和諧，不斷引發戰爭。人又以萬物之靈自居，覺得自己高於其他一切動物，以人為中心，覺得其他一切動物，都是為了人類生存方便而生存的，因而就不能平等地對待一切，任意宰殺眾生，造下許多殺業，同時也破壞了自然界的生態平衡。
眾生相，生命體的構成，是由五蘊的假合。依此眾緣聚成生命體，稱曰眾生。眾生隨著業力的不同，眾生相也可謂千差萬別。胎生、卵生、濕生、化生，是說生命體的四種不同受生形式；天道、人道、鬼道、地獄道、畜生道，是告訴我們生命形式的五大種類。就人道而言：有男的、女的；富貴的、貧窮的；健康的、病弱的；勞心的、勞力的；莊嚴的、醜陋的；善良的、邪惡的；胖的、瘦的等各種不同相。因為有了我相，眾生之間才出現對立矛盾現象。
壽者相，有情隨著業力所招感的一期生命，從生到死這個過程，稱曰壽者。人既然生到這個世界，他就希望永恒，永遠都不死，尤其是功成名就的人，當他錢財地位都有了，他們簡直不願意死去，像古代帝王委託道士尋求長生不死之術，以求得長壽。希望我的生命體得以無窮盡的延續下去，這是壽者相；傳統儒家有「不孝有三，無後為大」的觀念，認為人必須生兒育女，傳宗接代，繼往開來，惟恐絕後，這是壽者相，因為這是通過子孫來延續自己的生命；有的人在社會上建立了一番功業，就希望他的事業能千秋萬代地傳下去，這也是壽者相。
四相同是一我相。我相是一切煩惱生起的根本，如由我愛我的身體，我愛我的種族，我愛我的國家，我愛我的地位，我愛我的事業，我愛我的服裝，我愛我的居住環境，我愛我的妻子兒女等，使我們的內心時時都處於牽掛狀態，患得患失，終日不得自在，這是由我貪帶來的煩惱；對於逆境產生厭離的心境，倘若不能離去，內心則出現不安、煩躁、憤怒、惱害等心理現象，這是因為我嗔而帶來的煩惱；別人得到榮譽，儘管於我並無利害，但我卻覺得難受，這是因為我的嫉妒而起的煩惱；有人侮辱我，傷害了我的自尊，使我很氣憤，這是因為我慢造成的煩惱。
五蘊假合的身體，不外乎物質與精神的兩個方面。從物質看，由四大的假合，聚積為身體，離開四大，身體是什麼呢？從精神看，心是經驗的積集，由經驗的延續，導致思維的延續。離開經驗，思維又是什麼呢？又五蘊生命體有我，那我與五蘊為一為異，假如是一，五蘊生滅，我也隨之生滅；假如是異，五蘊與我就沒有關係，那何以從五蘊中建立我呢？如此推求，五蘊之實質是無我的。
五蘊無我，眾生卻偏偏執有我。由有我故，產生種種煩惱。為了我故，造種種業。佛經中講無我相，就是要徹底打破我執，切斷痛苦根源；又凡夫執我故，惟能自利，甚至損他利己。所以《金剛經》曰：「若有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
《金剛經》聽眾雖然是以須菩提為首的千二百五十聲聞眾，但佛陀在講經時，卻似乎是對著菩薩說的，所以《金剛經》體現的是菩薩道精神。
說到菩薩，通常人們最容易想到的，不是供在佛寺大殿中的泥塑木雕的偶像，就是那些會呼風喚雨的神靈。仿佛菩薩都是來無影、去無蹤的，其實這是一種誤會。梵語菩提薩埵，簡稱菩薩，漢譯覺有情，是指已經覺悟而又能讓人覺悟的有情，菩薩，是很現實中的人。在近代佛教史上，太虛大師就不稱自己為比丘，而稱菩薩。臺灣慈航法師人們也稱他為菩薩。我們不妨這麼認為，在現實社會中，能夠無私地奉獻到大眾事業中者都具有菩薩精神。
菩薩，在佛教中是大乘行者的稱呼，以發菩提心為首要條件。何為菩提心呢？《金剛經》正宗分開頭，就是以此問題的提出作為發起，佛陀的回答是：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故，若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」又曰：「菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心。」
從這段經文，可以看出發菩提心的內容，菩提心是發心形式之一，學佛首先要發心。世人根基不同，在學佛的發心上也往往各異，有以追求人天福報為目的，他們遵循著人天乘的思想，深信因果，止惡行善；有以解脫生死痛苦為目的，他們依照解脫的原理，發出離心，觀察人世間的苦空無常，勤修三學，斷除煩惱，證得涅；有以成就無上佛道為目的，他們發菩提心，修學菩薩道，不為自己求安樂，但願眾生得離苦，廣行六度四攝，圓成無上佛果。
大乘佛教鼓勵我們發菩提心，因為一個人追求人天福報，不必學佛也能得到。像中國傳統儒家，提倡人倫道德。講仁義禮智信為人之五種常德，如能嚴格遵守，也會不失人身；世間宗教如基督教、伊斯蘭教等，都勸人行善止惡，博愛大眾，救濟窮困，能遵守這種教義，也不失人天果報；不過人天福報再大，難免摻雜煩惱痛苦，何況福報享盡，必然要墜落呢？而出世二乘人雖然解脫了個人的煩惱痛苦，但僅能自利。惟有發菩提心，才是最究竟而崇高的。
發菩提心是發廣度眾生之心，誠如經中所言：「所有一切眾生之類，若卵生、若胎生、若濕生、若化生、若有色、若無色、若有想、若無想、若非有想非無想……」這是顯示菩薩胸懷之博大，菩薩度生不是度一個或兩個，而是以一切眾生都作為自己救度的物件。
這種胸懷的建立，當然要有大慈大悲的基礎。何為慈悲呢？悲能拔苦，是將眾生從痛苦中解脫出來；慈能與樂，給予眾生快樂。以一切眾生作為救拔物件，拔苦與樂，是為大慈大悲。又菩薩的慈悲稱曰「無緣大慈，同體大悲。」無緣是說菩薩對眾生的幫助，不存在任何條件與關係，不像世間的凡夫，當他幫助別人的時候，總會考慮到對方和我有無關係，我幫助了他，對我有哪些好處；同體是把自己與眾生看為一體，眾生的困難就是我的困難，眾生的需要就是我的需要。如《維摩詰經》所說的：「以眾生病，故我有病。」又如母親看到愛子生病一樣，菩薩對眾生也是這樣。
從慈悲心出發，菩薩對眾生的救度，大有救人救到底的味道。眾生的苦痛無量無邊，冷了給他衣穿，餓了給他飯吃，病了給醫藥，都可以解除眾生的痛苦；政治的英明，經濟的繁榮，學術的進步，也能減輕眾生的痛苦。但如果沒有拔除痛苦的根源，一切的幫助都只能是暫時的、局部的，終非徹底的救濟。所以，菩薩的發菩提心，除了這些暫時的局部的幫助以外，還要以根本解脫的無餘涅槃去救拔眾生。
涅槃，許多人可能會理解為是死亡的另一種說法，實際上並不如此。梵語涅槃，華言具有消除煩惱、解脫痛苦而得自在的意思。涅槃一詞在印度，並非佛家所專有。俗人可以拍著吃館的肚子說這是涅槃；有些外道，以四禪八定為涅槃，不知這只是定境的自我陶醉，暫時安寧，不是徹底的。佛法說涅槃有二：一是有餘依涅槃。通達一切法的寂滅性，離煩惱而得到內心的解脫。但由前生惑業所感的果報身還在，從身體而來的痛苦，還未能解除，所以，即使是阿羅漢，饑寒老病的身苦，還是一樣的。二是無餘依涅槃。無學捨身而入無量無數的法性，不再有物我、自他、身心的拘礙，名為無餘。無餘涅槃是究竟解脫人生的一切煩惱痛苦。
本經又告訴我們，菩薩的發心度生要建立在無我上。從有我與無我的區別上，也說明凡人與菩薩的不同。凡人有我，處處為我著想，即使發心利他。也不亡我相，總是帶著功利色彩。因為有我，在利他時，首先就會考慮到自己的利益，這樣就不能無限地利他，就不能無私地利他。所以經曰：「若菩薩有我相、人相、眾生相、壽者相，即非菩薩。」
菩薩發菩提心已，就是行菩薩道。菩薩道不同於聲聞乘的解脫道。解脫道著重於自身的解脫，菩薩道則著重於利他。又解脫道是菩薩道的基礎。由修習解脫道，解脫煩惱，身心自在，然後始能行菩薩道，廣利人天。所以在《法華經》中，以三乘為皆一佛乘。現在漢傳佛教的教義，忽略了人天乘及解脫道的理念及行持，結果造成了許多人學大乘經教，發小乘心。而在行為上，人天乘的德行也難以做到。
菩薩道是從利他中完善自己。菩薩道的德行主要是六度四攝。由布施度慳貪，持戒度毀禁，忍辱度嗔恚，精進度懈怠，禪定度散亂，般若度愚癡。《金剛經》中關於六度的內容，主要在般若度的前提下，談了布施與忍辱。
經中佛陀對須菩提說：「菩薩於法應無所住行於布施，所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。須菩提，菩薩應如是布施，不住於相，何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。」布施這一法門，在《攝大乘論》中給它下了這麼一個定義：「能克服慳貪，及能引得廣大財富。」(13)布施與慳貪是對立的，有慳貪就不會有布施，修布施就能對治慳貪。布施又稱為捨，不但要捨去外在的財富，更重要的是還要捨去生命內在的貪嗔癡煩惱及執著，放下一切，無牽無掛，這才是真正的布施。布施作為一種善因，又能引發廣大財富。培植人間福德，要修布施；積集出世資糧，要修布施；成就佛道，利樂有情，更要修布施。
布施有財施與法施。《金剛經》中曰：「三千大千世界七寶，以用布施」是財施；「恒河沙等身命布施」也是財施；「若復有人，於此經中受持乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼」是法施。不論財施與法施都應無所住，即不住我相、人相、眾生相、壽者相，不住色聲香味觸法，三輪體空。這樣的布施，始可稱曰菩薩道的布施。
無住相布施的功德是不可限量的，經曰：「若菩薩無住相布施，其福德不可思量。須菩提，東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提！南西北方四維，上下虛空，可思量不？不也，世尊！須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是不可思量。」布施有有相布施與無相而施，有相布施是有能施的我相、受施的他相及所施的物相。表現在行動上，比如有人出錢做點善事，惟恐他人不知道，在本院的一些法物器皿上，往往都有捐贈者的大名，他們希望他的大名，隨著法物而留芳千古。住相布施者，總存有這方面或那方面的想法，發心不能很純正，這樣將來招感的果報，也必然是有限的，或是有缺陷的。而無相布施，泯除自他之相，三輪體空，以無限之心施捨他物，其功德自然也如同虛空，不可限量。
學佛的人可能都會關心這樣的一個問題，佛陀是什麼樣子？如何才能見到佛陀？針對世間人的疑問，《金剛經》對這個問題，也作了闡述。
在世間人的觀念中，有以泥塑木雕的佛像為如來，見到偶像便謂見到如來。因此，一些人便認為佛教徒崇拜偶像，其實這是誤解。須知在佛教的初期，並沒有佛像，因為佛陀上兜率天為母說法，人間弟子們非常想念，當時的弟子們為了慰藉對佛陀的思念之情，才有了雕像。現在佛教寺廟中，供奉佛像，主要是一種象徵，表達佛弟子對佛陀的崇敬。同時也藉此見賢思齊。透過佛像的壯嚴；想念佛陀的偉大；通過有相的本像，而證悟法身的無相。
可是，假如有的人把偶像當成如來真身，那就大錯特錯了。從前有丹霞禪師到一個寺院裏掛單，因為夜裏住在大殿中覺得很冷，就隨手從佛座上請下幾尊木像，燒了烤火。這事被寺院中住持發現，驚訝不已，責問丹霞為何燒佛，丹霞禪師說：我在燒舍利？住持問：木佛焉有舍利？丹霞禪師說：沒有舍利那就多燒幾尊看。丹霞禪師的燒佛，除了說明佛教徒不崇拜偶像，不以偶像為真佛。當然，更重要的還在於破執，因為我們如果只知道大殿中的有相佛，執著於偶像，心外求佛，勢必將永遠無法認識心中的無相佛。所以禪師說：「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭，人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」(14)
佛陀三十二相，八十種好的莊嚴色身，也非如來真身。經曰：「可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。何以故？如來所說身相，即非身相。」又曰：「可以三十二相見如來不？不也，世尊！何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。」又曰：「佛可以具足色身見不？不也，世尊！如來不應以具足色身見。」又曰：「若以三十二相見如來者，轉輪聖王即是如來。」不可以如來的莊嚴色身為如來，也不可以為見到如來色身，便是見到如來。原因是什麼呢？如來身相雖無比莊嚴，但卻是緣生幻化之物，虛妄不實，終歸敗壞，在實相中一樣是無少許法可取可得的。
在佛經中記載：佛陀從忉利天下來到人間，弟子們雲集到一起，大家都希望能夠最先看到佛陀。依次序，比丘應在比丘尼之先，但蓮花色比丘尼為了先得見佛，即化作轉輪王，走在最前面，她認為最先見佛了。但佛陀對她說：先見到我的，不是你，是須菩提。原來，那次須菩提沒有參加迎佛的盛會，當大家去見佛時，他想，佛陀曾說過，見法即見佛，於是在林中宴坐，觀察實相之理，徹見了如來法身。
不可以身相見如來。佛陀有三身：曰法身、曰報身、曰應身，法身才是真佛，報應身皆幻化。經曰：「如來者，即諸法如義。」諸法如義，如，是如實，本來面目的意思，這是說如來以諸法真實相為身。又曰：「如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。」報應之身有來有去，如釋迦的八相成道：降兜率、托胎、降生、出家、降魔、成道、說法、涅槃，都是化現。而在如來法身上，則無來去生滅。又曰：「離一切諸相，即名諸佛」，「若見諸相非相，即見如來。」都是說明瞭如來要離相，要透過相去認識，不可以住著於身相。
明白了如來色身非真身已，進一步認識法身不是離開色身，即不可以如來色聲為如來；但也不可離開色身，另外去尋求如來。如來者，即諸法如義，就已經告訴我們了，如來真身是遍一切處的，只是我們是否具有認識的智慧。蘇東坡的悟道詩：溪聲便是廣長舌，山色無非清淨身。禪者曰：青青翠竹，無非般若，鬱郁黃花，儘是法身。《肇論》曰：聖遠乎哉，體之即神，道遠乎哉，觸事即真。(15)《維摩詰經》曰：「一切眾生皆如也，一切法亦如也，眾聖賢亦如也，至於彌勒亦如也。」(16)都是體現這個道理。一切都是般若，一切都是法身，一切都是實相。我們凡夫之所以不能認識，是因為執相，是因為沒有能夠認識的智慧。我們倘若不執相，不被世間的塵勞幻相所迷惑，遠離虛妄分別，不起愛惡取捨，以平常心去對待一切，那麼，我們就能與三世諸佛在一起。
佛法以信為能入，智為能度。整個佛法大綱，不外乎信解行證四個部分。《大智度論》曰：「信如手，如人有手，入寶山中，自在能取；若無手，不能有所取。有信人亦如是，入佛法無漏根力覺道禪定寶山中，自在所取。」(17)信在修學佛法中的重要性，可想而知。
本經自稱為難信之法，經中須菩提請問佛陀曰：「頗有眾生得聞如是言說章句，生實信不？佛告須菩提：莫作是說！如來滅後後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所種諸善根，聞是章句乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生得如是無量福德。」
這段經文提出了《金剛經》的信仰基礎。從修學佛法的過程來看，學佛首先要積聚資糧。資糧有二：一曰福德資糧，一曰智慧資糧。持戒修福是培植福德資糧；於千萬佛所種諸善根則屬智慧資糧。有了這些資糧，才有可能對般若法門產生信仰。
又持戒修福乃至聞思經教，都可以攝入善根的範疇。善根是接受佛法的基礎，從佛法看世間，萬法各有因緣：所謂搞文學者要有文學的根基，搞哲學者要有哲學的根基，搞音樂者要有音樂的根基，搞書法者要有書法的根基。根基可以現生培養，也可以是過去生長期以來的積累。一個人倘若過去生中曾當過文學家，此生對文字就會產生偏愛；過去生是搞音樂的，此生對音樂則一學便知。所以在這個世界上有許多神童，蘇東坡也說過：書到今生讀已遲，也是這個道理。
同樣的，修學佛法也存在根基問題。有些人你磨破嘴皮去同他談佛法，他總是不感興趣，這是因為沒有善根；有些人一聞佛法，便歡喜頂受，相見恨晚，這種人一定有善根；有些人接受了佛法，但日後遇到逆緣又退失信仰，這是因為根淺的關係；有些人信心道念堅固，無論在什麼環境下，都很難使他改變信仰，這是根基深厚。那麼，修學佛法者，惟有培植深厚的善根，才能在漫長的成佛之道中，勇往直前地走下去。
本經直顯諸法實相，產生信仰尤為不易。何況經中所說的信仰，又不是一般的信仰，是指淨信。淨信的含義，如經曰：「若復有人得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人成就第一希有功德。」又曰：「其有眾生得聞是經，信解受持，是人則為第一希有，何以故？此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。」破除我相，通達無我，妙契實相，方能於般若法門生起淨信。難怪般若法門深信功德如此之希有，信仰如此之不易。
對於甚深的般若法門，人們聽聞受持之後，很容易產生執著，那麼這種對經教的執著正確嗎？
須菩提尊者針對凡人疑慮，在經中向佛陀提出了這個問題。經曰：「世尊！當何名此經，我等云何奉持？佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持！所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。」這部經，能洗破一切如金剛的戲論妄執，而使我們安住於清淨所緣的實相中。然世間法有名義二者，名是能詮，義是所詮。但名能詮義，而名並不能親證得義的自性，不過是世俗共許的符號。義是隨名而轉的，似乎可指可說，而義實不一定由某名詮表的。名不離義不即是義，義不離名而非即是名。有名有義的法，然法之實相，實不在名中，不在義中，不在名義之間，也不離名義。如此對於般若法門，如取相為如何如何，早就不是了。所以，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜。
經中又曰：「若心取相，則為著我、人、眾生、壽者。若取法相，即著我、人、眾生、壽者。何以故？若取非法相，即著我、人、眾生、壽者。是故不應取法，不應取非法。以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法如筏喻者，法尚應捨，何況非法。」修學般若法門，成就般若，通達實相，是不能著相的。
如果我們取著我相，則起我執；取著法相，則起法執；取著非法相，則起空執。然而實相是離一切相，非有非空，非動非靜，非生非滅，非善非惡。我們住著於奇相，那是有相，而非實相；住著於空相，那是空相，而非實相；住於動相，那是動相，而非實相；住於靜相，那是靜相，而非實相。般若實相離我、我所、有無等一切戲論妄執。《大般若經》曰：「菩薩不住法，住般若波羅蜜。」又曰：「一切法不信則信般若，一切法不生則般若生。」
經中又喻經教如筏喻者，筏是竹筏，交通不便或水淺的地方，竹筏可用作交通工具。利用竹筏，就能由此岸渡到彼岸，到了彼岸，竹筏當然要捨去了，誰還能把它帶著走呢？佛陀為濟度眾生，說種種法門，以法有除我執，以空相破法執，使眾生得脫生死而到達無餘涅槃的彼岸。當橫渡生死苦海時，需要種種法門。但渡過中流，必須不執法、非法相，才能出離生死，到達彼岸。
在這裏使我想起了三論家的四重二諦：第一重，是以有為入諦，空為真諦；第二重，有空皆為俗諦，非有非空為真諦；第三重，以有空為二，非有非空為不二，二與不二皆是俗諦，非二非不二才是真諦；第四重，一切語言皆為世俗諦，言語道斷，心行處滅方為真諦。(18)這四重二諦是層層深入，第二重是在推翻第一重，第三重又為推翻第二重，第四重又在推翻第三重。作者建立四種層次的二諦，其用意何在呢？主要還是為了破執。凡人聞有執有，聞空執空，聞亦有亦空則執亦有亦空，聞非有非空則執非有非空，四重二諦層層掃蕩，亦可見作者用心之良苦也。
佛法僧三寶構成了佛教的全體。三寶中的法寶，是指三藏十二部經教。由法的久住，以法為核心，才能造成三寶在世間延續。
法的存在是不容懷疑的事實，而佛陀說法四十九年更是不容否認。然而我們打開《金剛經》，卻有多處說到如來無有說法。如經曰：「如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言：如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提，亦無有定法如來可說。」又曰：「須菩提！於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊，如來無所說。」又曰：「須菩提！汝勿謂如來作是念：我當有所說法，莫作是念，何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。須菩提，說法者，無法可說，是名說法。」
對於《金剛經》的這種言教，我們應該作何理解呢？一、須知諸法真實相，不可言說，《大毗婆沙論》曰：「若可說者，說火應燒舌，說食應除饑。」(19)說火不能燒舌，說食不能除饑，這是以名言離損益，曰不可說。《理門論》曰：「一切諸法皆有二相，一者自相，現量所得，不可言說；二者共相，比量所得，即可言說。」但言說並非表詮自體，只是遮詮止濫，如言青是遮非青等。這是以現量境不可說。《攝大乘論》曰：「復次云何得知如依他起自性，遍計所執自性顯現而非稱體？由名前覺無，稱體相違故：由名有眾多，多體相違故；由名不決定，雜體相違故。」(20)這是以名義相對假立，故不可言說。
本經中對於如來實無說法的解釋曰：「如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法，所以者何？一切賢聖皆以無為法而有差別。」這是以真實法不可說。《維摩詰經》說到不二法門：前諸菩薩依自所解，各各大談不二法門；文殊師利則曰：如我意者，於一切法無言無說，無示無識，離諸問答，是為入不二法門。於是文殊師利問維摩詰，我等各自說已，仁者當說，何等是菩薩入不二法門。時維摩詰默然無言。文殊師利歎曰：善哉，乃至無有文字語言，是真入不二法門。(21)《瑜伽師地論》中以不二為真實義，(22)入不二法門，即通達諸法真實相也。
寫到這裏，不禁使人生起了這樣一個疑問：一切法既然不可言說，世尊如何為他宣說呢？《瑜伽師地論》曰：「若不起言說，則不能為他說一切法離言法性，他亦不聞，若無有聞，卻不能知此一切法離言法性，為欲令他知諸法離言法性，是故於此離言自性，而起言說。」(23)諸法實性是不可言說的，但不說，眾生又焉知離言法性的存在。為令眾生通達離言法性，不得已於無言中而起言說。
如來無心說法，不說而說。這從《解深密經》中以得到答案。該經在《如來成所作事品》中說：「夫如來者，非心意識生起所顯，然諸如來有無加行，心法生起，當知此事，猶如變化。曼殊室利菩薩復白佛言：世尊！若諸如來遠離一切加行，即無加行，云何有心法生起？佛告曼殊室利：善男子，先所修習言便般若，加行力故，有心生起。善男子！譬正入睡眠，非於覺悟而作加行，由先所作加行勢力，而後覺悟。又如正在滅盡定中，非於起定而作加行，由先所作加行勢力，還從定起。如從睡眠及滅盡定心更生起，如是如來，由先修習方便般若加行力故，當知復有心法生起。」(24)
凡人說法，都依心意識尋思而起，分別抉擇而說。有說法的我相、聽法的他相、及法相；地上菩薩雖通達實相，但說法時我相、法相猶未能泯；七地菩薩雖能無相說法，但尤有功用行。八地以後始達到無相，無功用行。其說法也，遠離心意識尋思，譬如天鼓不敲自鳴，水月無心而現，無說而說。我們倘依凡人見地，去理解如來說法，覺得如來有法可說，有心說法，那豈非謗佛。所以經曰：如來無有說法。
佛法的體險應該從何處得入呢？這是每一個學佛的人都關心的問題。
世間上的人，總是帶著有所得的心在人生的舞臺上生活著，他們不停地追求，希望得到知識，得到文憑，得到工作，得到財富，得到愛情，得到家庭，得到朋友，得到地位，得到態名譽，得到健康，得到長壽，得到成就等等。然而，接觸了佛教，他們又帶著同樣的心態進入佛教，你看那些一般的信眾，當他們在菩薩面前點上一爐香，擺上幾個水果時，就向菩薩提出無窮無盡的要求，仿佛是在與菩薩做貿易似的。
我經常在想著：世人不停地追求，無止境地佔有，可是世間上到底有哪些東西能夠究竟屬於我們永遠擁有呢？你看那些財富終歸會消散，地位要失去，家庭會分離，情感會變化，朋友全反目，知識會落伍，乃至我們最親愛的身體，並不會因為我們一直在忙於為它吃，為它穿，為它住，種種愛護，種種調理，它就永遠地跟隨著我們，而在幾年或幾十年之後，它必然也要離我們而去。
《金剛經》說：「凡所有相，皆是虛妄。」凡所有相，是說世間的任何現象包括壯嚴的、醜陋的、染汙的、清淨的、平常的、神聖的、善良的、罪惡的等其實質都是一樣的，那就是虛妄不實。因而，我們在修學佛法中，不能以有所得的心，去取著任何一種相。我們起心著相，這個心必然是妄心，那個相也必然是妄相，似有得，實乃無得。
菩提涅槃是從無得中證得的。讀過《心經》的人，我想一定都會熟悉這一句話：「無智亦無得，以無所得故，菩提薩埵，依般若波羅蜜多故，心無罣礙。」無智亦無得，是心空境寂，以無所得故，妄心妄境皆不顯現，能所雙亡，此時般若智始得現前。故《大般若經》曰：「一切法不生則般若生，一切法不現則般若現。」由般若現前通達諸法實相，消除二障，引導萬行，自然成就阿耨多羅三藐三菩提。
《金剛經》與《心經》在思想上同一體系。經曰：「世尊！佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？佛言：如是！如是！須菩提！我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。」又曰：「須菩提！於意云何？如來於燃燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩薩提不？不也，世尊！如我解佛所說義，佛於燃燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。佛言：如是！如是！須菩提，實無有法如來得阿耨多羅三藐三菩提。須菩提若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，燃燈佛則不與我授記：汝於來世當得阿耨多羅三藐三菩提，是故燃燈佛與我授記。」
在常人的觀念裏，以為成佛一定也是成就個什麼東西，或者覺得得到什麼。其實。這是錯誤的。佛陀在這裏以自己的成就阿耨多羅三藐三菩提為例，說阿耨多羅三藐三菩提的成就，確實不是得到什麼。如有某種真實有自性法，為如來能證得阿耨多羅三藐三菩提，那我就有我我所執了，燃燈佛也就不會給我授記。說我在未來世中作佛，號釋迦牟尼。因為當時現覺我法性空，不見有能得所得，離一切相，燃燈佛這才為我授記。
本經又舉聲聞四果為例。經曰：「須菩提！於意云何！須陀洹能作是念：我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？須陀洹名為入流，而實無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。須菩提，於意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是故名斯陀含。須菩提！於意云何？阿那含能作是念：我得阿含果不？須菩提言：不也，世尊！何以故？阿那含名為不來而實無不來，是故名阿那含。須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念：我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊！何以故，實無有法名阿羅漢。世尊！若阿羅漢作是念：我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。」
從世俗世間來看，有果位高低之分，有斷惑多少之分，有來去生滅之分。然而在不等的法性上，卻無這許多差別。須陀洹，漢譯入流；斯陀含，漢譯一來；阿那含，漢譯不還；阿羅漢，漢譯無生。這些所謂的入流、一來、不還、無生，都是從世俗諦來說的。在法性中，豈有入與不入、來與不來、還與不還、生與不生的現象呢？誠如經中所言：我得阿羅漢者，即有我為能證，無生法為所證。倘若我法、能所的二見不除，就是執著我等四相的生死人，哪里還是真阿羅漢？
最後我想用兩個公案作為這段的結束。
一、有學者參訪禪者。問：道在何處？禪師曰：道在目前。問：我為何不見？禪師曰：有我故不見。問：禪師你見否？禪師曰：有你有我輾轉不見。問：那無我無你呢？禪師曰：無我無你又當誰見。從這段公案中可以得到兩條啟示：一、我相不除，不能見道。二、道不可以以我們世間的見與所見而論。
二、達摩見梁武帝。帝問：云何是勝義第一義？達摩曰：廓然無聖。帝問：對朕者誰？達摩曰：不識。禪者總是以本分事相見。在法性上，既不存在聖凡的區別，更沒有識與所識的區別。這正體現了般若無所得的境界。
《金剛經》作為般若體系的經典之一，處處都表現出般若正觀的作用。如經中所言：「如來說微塵，即非微塵，是名微塵。」「如來說世界，即非世界，是名世界。」「如來說三十二相，即非三十二相，是名三十二相。」「所言一切法者，即非一切法，是名一切法。」「如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。」「所言善法者，即非善法，即名善法。」「如來說一合相，即非一合相，是名一合相。」「佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜」等等。這種三句的公式，幾乎遍佈全經。
那麼，這種三句的公式究竟蘊含著什麼內容呢？在理解這個公式之前，首先要知道般若經教的核心思想——緣起性空。佛法以為世間萬物都是緣起。《阿含經》曰：「有因有緣世間集，有因有緣世間滅。」又曰：「諸法因緣生，諸法因緣滅，我佛大沙門，常作如來說。」又曰：「此有故彼有，此無故彼無，此生故彼生，此滅故彼滅。」緣起是因緣和合而起，因是親的條件，緣為疏的條件，不論小如微塵，還是大如宇宙，無不是因緣的假合。緣起，說明了萬物都是相互依賴的存在。
諸法緣起的思想，佛陀在般若經教中，又作了進一步說明，即就是緣起性空。緣起已如上說的性空，是相對自性有而言。聲聞乘中的有部，就是主張自性有。如《大毗婆沙論》曰：「我有二種：一者法我，二者補特伽羅我。善說法者，唯說實有法我，法性實有，如實見故。」(25)又曰：「諸法實體恒無轉變，非因果故。」(26)又曰：「未來諸法集現在時，如何聚物非本無今有？現在諸法集散往過去時，如何聚物非有已還無？答：三世諸法，因性果性，隨其所應，次第排立，體實恒有，無增無減，約依作用，說有說無。」(27)有部在分析世間諸法時，發現了事物只有單一不變的實質曰自性。此自性恒常不變，因而提出三世實有、法體恒有的自性有思想。
可是依般若智來觀察緣起現象，都無自性。如《摩訶般若波羅蜜經》曰：「舍利弗！一切法非常非無常。……色非常非滅，何以故？性自爾。受、想、行、識非常非滅，何以故？性自爾。乃至意觸因緣生受，非常非滅，何以故？性自爾，以是因緣故，舍利弗！諸法和合生，無自性。」(28)又曰：「但有假名，都無自性。」(29)又曰：「諸法都無和合自性，何以故？和合有法自性空故。」(30)諸法由緣起，故無自性，從緣起性空觀察一切法，非常非滅。
《大智度論》曰：「性名自有，不待因緣，若待因緣，則是作法，不名為性。諸法中皆無性，何以故？一切有為法皆從因緣生，因緣生則是作法；若不從因緣和合則是無法。如是一切諸法性不可得故，名為性空。」(31)自性是自有的，不待因緣而存在，倘若依因緣和合存在，那必然是沒有自性。
《迥諍論》說：「若法依緣起，即說彼為空，若法依緣起，即說無自性。諸緣起法，即是性空，何以故？是無自性故。(32)《中論》曰：「如諸法自性，不在於緣中，以無自性故，他性亦復無。」又曰：眾緣中有性，是事則不然。」又曰：「若汝見諸法，決定有性者，則為諸法，無因亦無緣；未曾有一法，不從因緣生，是故一切法無不是空者。」(33)世間萬事萬物無不緣起，那麼也無不性空，緣起與自性是對立的，不可相信緣起有，又承認自性有。
明白了緣起性空的道理，從認識上就能建立中道的正觀。在《中論》中有一首著名的偈子：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義。」(34)這是從緣起法顯示中道正觀。緣起法是無自性的，所以但有假名；緣起法是無自性的，所以即是空。空，所以無自性，是假名的緣起。從緣起有、無自性空、幻化有中，建立中道的認識。
中道是遠離二邊的。《中論》曰：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不去，能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」從緣起的中道正觀，照見諸法，不落自性的生滅、斷常、一異、來去的邊見戲論。《大智度論》曰：「菩薩住二諦中，為眾生說法，不但說空，不但說有；為著有眾生故說空，為取著空眾生故說是有，有無中二處下染。」(35)說空是為了掃除有見，說有是為了對治空見，遠離二邊之見，方能妙契中道實相。
現在，我們再來回顧《金剛經》的三句公式。如「所謂世界」者，是說緣起的世界；「即非世界」者，是說世界的無自性的，空的；「是名世界」，世界雖然是無自性的，空的，但假相宛然。認識緣起而自性空，自性空而又然假有，這就是中道正觀。《金剛經》告訴我們：對待一切的一切，乃至無比尊貴的般若經教，我們都應作如是觀。
禪宗的六祖惠能，從聽聞《金剛經》的「應無所住，而生其心」而悟道。無住生心，是般若法門修行的精要。
無住是相對住著而言。世間的人有一個最大的特點，就是執著。他們總是處在不斷執著狀態中，如執著身體、執著服裝、執著家庭、執著名譽、執著飲食、執著用具、執著財富、執著地位、執著友誼等等。由於對六塵境界的執著，使六根在緣六塵境界時，六識蒙塵勞的染汙，以至我們原本清淨的自心，失去清淨。
執使我們內心失去獨立。生活在這個社會上的人們，為了生存的快樂，就要不停地去接獨外境。這裏我們不妨對一個世俗人，關於他的一天生活來個透視：他從早上起床開始鍛煉，吃飯，上班，下班，吃飯，教育孩子，看電視，聊天，玩電子遊戲，搓麻將，睡眠等等。可以這麼說吧，一般的世間人，只要他還有感覺，身體或者精神總是很難平息下來。由於長期以來對外境的攀緣，使得漸漸對外境產生依賴，而內心不知不覺中也就失去了獨立。惟有在外境的刺激下，內心才會平衡，才能充實。
執著於外境使我們迷失了自已。世間上的人，一天到晚關心的是什麼？關心的都是生命以外的東西，那就是怎麼樣追名逐利，改善吃的、穿的、住的、用的。眼睛不停地追逐色相，耳根不停地追逐音樂，鼻子不停地追逐香味，舌頭不停地追逐美味，身體不停地追逐好觸。他們很少能夠去考察生命的內在，只知道隨著欲望而奔忙。由於一味執著外境，結果迷失了自己。因此現代人儘管生活在豐富多彩的物質環境中，依然感到空虛、失落、無聊、孤獨。這都是因為迷失了自己的緣故。
執著使我們產生內心的不安。經常聽到許多人說：活得很累。又說這種累不是身體上的累，而是精神的負擔。是啊！平常人只知道身體不能負擔太重的勞動，卻不知道無形的精神，也不能負擔太重。那精神的負擔是來自於什麼呢？是執著。我看鏡子，它之所以能夠清晰地照一切影像，而不留痕跡，為什麼？因為它不執著。我們的內心具有鏡子的功用，但又不像鏡子。當我們的心在緣境界時，總喜歡對順境進行執著，因為執著的關係，在思維上就留下負擔，執著越強，負擔就越重。這就使得我們產生很累的感覺；又因為執著的關係，外境的變化，隨時都會引起我們內心的不安。所以，你別看許多人表面很神氣，但內心裏總有許多東西在困擾著他，始終活得不安寧。
《金剛經》的修行，就是叫我們不執著。當然要做到不住，先要有般若正觀的基礎，認識到世間的緣起、無自性、空、幻化有。因為我們對諸法有了如實的觀察，自然就不容易被世間的假相所迷惑。因而本經告訴我們：在度生時，不住我相、人相、眾生相、壽者相，就能廣度無量眾生；布施時，要不住色生心，不住聲、香、味、觸、法生心，才能成就無限布施；發阿耨多羅三藐三菩提心，不住色身相，才能成就勝義發心；見如來時，不可以身相見如來，不住色身相，才能見如來真身；修福德時，明瞭福德者，即非福德，不住福德相，方能成就無量福德；菩薩壯嚴國土，不住壯嚴國土相等。經曰：「若菩薩心住於法而行布施，如人入暗則無所見，若菩薩心不住法而布施，如人有目，日光明照見種種色。」又曰：「若心有住，即為非住。」
不住相的修行，能夠消除我們心靈上的負擔，能夠使我們擁有一顆獨立的心，能夠使我們減少無謂的妄念，能夠使我們解脫煩惱，能夠使我們通達宇宙人生的真實。
《金剛經》稱：「當知是經不可思議，果報亦不可思義。」可見受持本經功德之殊勝。下面分別說明。
一、增長福德：人生的幸福是基於福德。由有福德才能處處須遂，心想事成。受持《金剛經》能增長我們的福德。經中前後以三千大千世界七寶布施校量，恒河沙等七寶布施校量，恒河沙等身命布施校量，每日三時以恒河沙等身布施校量，又以佛陀曾經得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事的功德校量，都不及受持《金剛經》四句偈功德之大。因為財富的布施，身命的奉獻，那都只能給人以短暫的幫助。而受持或為他人講說本經，卻能令正法久住，啟發人們的正知正見，健全人的品德，引導他人向上增進以至解脫、成佛，由此而得徹底的安樂，所以非財施所能及。
二、消除業障：我們這個世界是業的世界，由於過去生中所造善惡業的不同，構成了世界的千差萬別。因為我們無始貪嗔癡，造下過許多不善業，所以現實的生命總有許多缺陷及困擾，諸如天災人禍，身體病弱，諸事不順等等。受持《金剛經》卻能消除業障。經曰：「善男子，善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應隨惡道；以今世人輕賤故，先世罪業則為消滅，當得阿耨多羅三藐三菩提。」有些人沒有受持《金剛經》本來平安無事，可受持本經之後，反而遭到他人的輕視，沒有關係，這正是在消業障。受持本經三途惡業都能消除，其他小業障就不必論了。
三、開發智慧，通達實相：《金剛經》稱曰般若波羅蜜，首要在於開智慧，《般若經》曰：「菩薩不住法，住般若波羅蜜。」本經處處教我們無住，無住就是為了成就般若。經曰：「隨說是經乃至四句偈等……何況有人盡能受持讀誦，須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法。」又曰：「若復有人，得聞是經，信心清淨，則生實相，當知是人，成就第一希有功德。」成就第一希有之法，是乃成就智慧，通達實相。
四、消除煩惱：《金剛經》中雖然不曾出現「煩惱」二字，但般若法門處處都在解脫煩惱。經曰：「無我相、無人相、無眾生相、無壽者相。」四相乃煩惱生起的根本，消除四相，自然解脫煩惱。本經旨在成就智慧，智慧就是斷除煩惱。住相能引起煩惱，本經要我們不住一切相，煩惱自然不生。
五、成無上道：學佛是為了成佛，佛陀漢譯曰覺者、智者，是智慧的成就。《心經》曰：「三世諸佛依般若波羅蜜多故，得阿耨多羅三藐三菩提。」本經曰：「一切諸佛及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆多此經出。」成就般若，方能成就無上佛道。
1見湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第九章《釋道安時代般若學》。
2見僧肇《肇論》之《不真空論》。
3見《指月錄》卷四『道信傳』。
4見《六祖壇經·自序品》。
5見《六祖壇經·般若品》。
6見《六祖壇經·般若品》。
7見《六祖壇經·定慧品》。
8見《六祖壇經·頓漸品》。
9見《六祖壇經·妙行品》。
10見《維摩詰經·佛道品》卷七。
11見《指月錄》卷五『馬道祖一傳』。
12見《指月錄》卷十一『南泉普願傳』。
13見《攝大乘論·彼入順果分》卷二。
14見《指月錄》卷九『丹霞天然傳』。
15見《肇論》之《不真空論》。
16見《維摩詰經·菩薩品》卷四。
17見《大智度論》卷一。
18見吉藏《大乘玄論·二諦義》卷一。
19見《大幽婆沙論》卷十五。
20見《攝大乘論·所知相分。
21見《維摩詰經·入不二法門》卷八。
22見《瑜伽師地論·真實義品》卷三十六。
23見《瑜伽師地率·真實義品》卷三十六。
24見《解深密經·成所作事品》卷五。
25見《大毗婆沙論》卷九。
26見《大毗婆沙論》卷二十一。
27見《大毗婆沙論》卷七十六。
28見唐譯《摩訶般若波羅密經》卷七。
29見唐譯《摩訶般若波羅密經》卷四二二。
30見唐譯《摩般若波羅密經》卷四二二。
31見《大智度論》卷三十一。
32見舊譯《迥諍論》(大正三二、一八上)。
33見《中論》卷一、卷二、卷四。
34見《中論》卷四。
35見《大智度論》卷九十一。
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