佛教在中国2500年：
(3)东晋、十六国佛教
中国北部在西晋灭亡后陷入十六国混战的局面，在后赵、前秦、后秦和北凉等大国统治者的扶持与灾难频繁所造成的民众身心失衡中，佛教发展极为迅速。
①北方诸国的佛教与政治
后赵的石勒既兴儒又崇佛，当时倍受尊崇的有神僧佛图澄、狂乞者麻襦和禅者单道开等，民间百姓则为逃避租役而多" 营造寺庙，相竞出家"。石虎即位后崇佛之风更是有增无减，" 中州胡晋略皆事佛" ；在某些地区甚至成为某些人物为实现某种政治目的而借用的力量，如安定人侯子光就曾自称" 佛太子" 而聚众数千人。
苻坚建立前秦后以武力胁迫名僧道安至长安，并集" 僧众数千，大弘法化"。后秦的姚兴在位期间儒释并举，于401 年将鸠摩罗什迎至长安，" 集沙门五千余人，一时名僧大德辈出，领南北中国佛学之先；其州郡事佛者，十室而九，声振西域天竺，吸引了更多的外来僧人进入内地传教"。但姚兴崇佛与石勒不同，他虽主张神识不灭、三世因果，却不崇尚灵异神通与巫术妖言，理性色彩较强，并形成由国家委派僧官管理全国僧尼寺院的制度。
北凉的统治者沮渠蒙逊兴造佛像、请昙无谶译经并教其女媳多子之术，开创密法的实际传播。北方除了长安之外，泰山也是佛教的一个传播据点，较著名的有僧朗等人，据史载苻坚、姚兴、燕主慕容德等竞相拉拢联络，可见北方佛教的政治影响令当朝统治者不敢轻视。
②佛图澄、道安、鸠摩罗什与僧肇
佛图澄(232-348年）以神异著称，虽曾为石勒、石虎出谋划策，主张" 当杀可杀，刑可刑" ，但主要是以因果报应、" 德化" 等观念劝说石勒" 不为暴虐，不害无辜"。佛图澄曾大力向民间传播佛教，在其影响下石氏政权正式允许汉人出家为僧。佛图澄本人持戒甚严，前后门徒近万人，所历州郡共建寺893 所。《佛教史》对他的评价是" 在北中国活动30多年，他把巫术神异和参与军国机要同佛教教义三者冶为一体，使佛教在中国历史上第一次被封建最高统治者作为真正信仰所崇奉，并纳入国家扶植之下"。道安(312-385年）为般若学派" 六家七宗" 之一" 本无宗" 的主要代表，著有《光赞折中解》、《光赞抄解》、《放光般若析疑准》、《实相义》和《性空论》等。他首次编纂汉译佛教经录《综理众经目录》，提出僧侣废除俗姓统以" 释" 为姓并形成传统，为僧团讲经说法、食住及平日宗教仪式等制定" 僧尼轨范" ，曾二次分散徒众，传法四方。道安生活于战乱之际，深切体会到" 不依国主则法事难立" ，并由注重个人解脱转变为主动承担对社会实施" 教化" 的使命。道安将佛教的内容溶解于玄学的潮流之中，借助玄学使外来的佛教义学进入中国上层思想领域。
鸠摩罗什(344-413 年）为中国佛教四大译经家之一，所译佛经一类是应长安僧俗要求新译或重译的佛典，其中有些佛经(如《坐禅三昧经》等）
是适应中土对禅法的需要而自行编译的，既非原本、亦非罗什本人的主张；另一类是鸠摩罗什侧重弘扬龙树、提婆的中观学派的代表论著，如《中》、《百》、《十二门》与《大智度论》等。鸠摩罗什的译文" 简练精粹，流畅可读" ，在思想上突出怀疑论的成分，从根本上否认语言概念在把握真理上的可靠性，否认人的认识能力；但在这种" 真谛" 之外还有" 俗谛" ，即对世俗人来说，世间一切关系和一切观念都是合理的和真实的。鸠摩罗什有弟子三五千人，见于经传者有30余人，有所谓四杰、八俊、十哲等美称，其中某些人成为国家管理僧尼的正式官吏。
僧肇(384-414 年）原崇信老庄，及读《维摩诘经》，因欣赏而出家，被誉为" 解空第一"。他在《般若无知》、《不真空》、《物不迁》和《涅槃无名》中将郭象等人的庄学与《维摩诘经》的般若观点融为一体，并协调三世因果与涅槃的矛盾，对当时玄学与佛学所讨论的主要问题做了总结性回答，这四篇论文被后人合编为《肇论》。《佛教史》称《肇论》是" 中国道家古典哲学同外来佛教哲学在特定的政治文化条件下相冲撞交汇的产物，是中国佛教哲学发展史上的一部划时代创作" (第172 页）。
佛教中观派的般若理论经鸠摩罗什发展达到顶峰，其后汉地佛教转以《法华》与《涅槃》等为中心呈现多元走势，《法华》" 开方便门，令一实究竟，广其津途" ，在调合佛教内部各派、吸收各部异说的过程中增强中国佛教的适应能力。法显所译的《涅槃》主张" 泥洹不灭，佛有真我，一切众生、皆有佛性" ，不仅风靡一时，而且成为后来佛教派别无不信奉的教义。道恒在《释駮论》中所提出的僧徒应从事衣工商医卜以自供，也为中国佛教寺院经济的形成制造了舆论。
③东晋佛教
东晋王朝偏安一隅，清心养性、服药长生的道教和崇尚般若学的佛教都渗透到社会上层，东晋帝王崇佛日甚一日，到孝武帝时已是立精舍于殿内，引沙门居之并允许僧尼出入宫廷、干预政事。在把持朝政的王、谢、庚、桓等世家大族中，名士与名僧关系密切，" 八达" 中的桓彝、谢琨等人崇尚大乘空宗，继承玄学中放浪形骸、不拘礼法的传统，" 散发裸裎，闭室酣饮" ；而孙绰、郗超等人则注重佛教的因果报应和佛性法身等说，特别是郗超的《奉法要》突出佛教治心从善的道德作用，调合佛教与儒家的正统观念。
东晋皇室贵族竞相修建佛寺，据唐法琳《辨正论》记载，共有佛寺1768所，僧尼24000 人。东晋时期的佛寺已具有多重功能：一是作为僧尼居住的处所，权贵富豪的布施不仅使佛寺的修建费用与僧尼的生活费用有了相对稳定的保证，而且减少了游方乞食僧侣的数量；二是作为佛教供养偶像和进行法事活动的地点，作为佛教艺术(建筑、雕塑、绘画、音乐等）直接为信教群众服务；三是作为佛教义学活动的中心，进行佛教经典、宗教哲学、道德文化的研究与创造，直接对社会意识形态(尤其是知识界）产生影响；四是作为一种独特的经济实体，寺院经济除了布施捐献之外，还有" 自供" 、" 营生" 等主动操作的经济活动，包括垦植田圃、商旅博易、聚畜委积、机巧异端、占相卖卜、行医治病等。
佛教形成以寺庙为中心的组织制度和经济制度，为女尼寺院的出现奠定了基础，二晋之际洛阳建造的竹林寺居住有净检等20余人，为中国第一尼寺。东晋时期江南一带妇女出家为尼甚于北方，尼昙备有徒300 人，尼僧基亦有徒弟数百人，皇后所建寺院主要为安置女尼，而女尼的领袖人物则多出身于达官贵戚之门，具有较深厚的文化修养和宗教知识，昙罗、道仪、道容、妙音等较有名望。
东晋佛教的发展，导致中国封建社会的阶级结构中又出现了一个新的阶层，僧侣阶层。这一阶层在政治上、组织上、经济上和文化上的特殊性，使之与原来的世俗官僚阶层及世俗文化形成一定的矛盾乃至冲突。晋咸康年间(326-344 年），中书监庚冰辅政，代晋成帝诏，斥责沙门不向王者致敬是" 矫形骸，违常务，易礼典，弃名教" ，为了统一国家的礼制法度，统一王权，沙门必须尽敬王者，实际上要将佛教这种外来宗教中国化、并将其纳入中国传统的礼法框架之中。以何充为代表的另一派则认为佛教五戒之禁实助王化，反对让沙门尽敬王者。东晋末年桓玄专政时又重申庚冰之议，受到中书令王谧与高僧慧远等人的反对。双方争执最终虽未真正实行庚冰之令，但实际上是佛教以为王权服务为代价达成了妥协。
与名士玄谈之风相应，东晋佛教以般若学为显学，而名僧之所以有" 名" ，不仅要有较高文化修养，而且要在讲说般若时能出" 新义" ，号称有" 六家七宗" ，即本无宗(道安）、即色宗(支道林）、识含宗(于法开）、幻化宗(道一）、心无宗(支愍度）、缘会宗(于道邃）、以及本无宗的分派本无异宗(竺法深、竺法汰），一般以为本无宗、即色宗和心无宗为当时较流行的观点。
东晋最著名的僧人是慧远(334-416 年），在庐山东林寺30余载，" 影不出山，迹不入俗"。他继承道安学风，在广为介绍外来佛典、以准确把握佛教本意的同时，坚持适应时俗需要、不惜" 失本" 地将佛教纳入中国传统文化的轨道。402年，慧远集" 息心贞信之士百有二十三人" 于庐山般若台精舍阿弥陀像片前建斋，誓相提携，共登西方神界，史称此次集结为" 白莲社" 或" 莲社" ，也是很早流行于民间的西方净土信仰为知识僧侣与士大夫上层所奉行的重要标志。慧远的主要贡献在于将佛教同儒家的政治理论和道家的出世哲学协调起来，认为佛教要把" 处俗弘教" 与" 出家修道" 作为自己的二大任务，前者教人忠孝之义，奉上尊亲，后者在于隐居求志，变俗达道。慧远将中国传统与外来思想结合起来，比较细致地论述了神与情识的关系，指出了去情识、存神明的解脱之路。
" 神" ，是存在于此岸世界和彼岸世界的一种" 精极而灵者" ，" 感物而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷"。" 物" 指身形，" 数" 指寿命，形死寿尽而神不灭，这是慧远为中国佛教奠定的最牢固的神学基石。
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