《金刚经》讲义

《金刚般若波罗蜜经》，简称《金刚经》，属于《大般若波罗蜜多经》中的一部分内容。《大般若波罗蜜多经》共计六百卷，唐高僧玄奘译，凡四处十六会说法。一、王舍城鹫峰山七会。二、祗树给孤独园七会。三、他化天宫摩尼宝藏殿一会。四、王舍城竹林园白鹭池侧一会。《金刚经》属祗树给孤独园第九会所说，名曰《能断金刚分》。

《金刚经》有多个译本。

第一个译本，名曰《金刚般若波罗蜜经》，姚秦天竺三藏鸠摩罗什译。

第二个译本，名曰《金刚般若波罗蜜经》，元魏天竺三藏菩提流支译。

第三个译本，名曰《金刚般若波罗蜜经》，陈天竺三藏真谛译。

第四个译本，名曰《佛说能断金刚般若波罗蜜多经》，唐三藏沙门义净译。

第五个译本，名曰《金刚能断般若波罗蜜经》，隋大业年中三藏笈多译。

第六个译本，唐玄奘译的《大般若波罗蜜多经》中的《能断金刚分》。

《金刚经》的六个译本中，鸠摩罗什法师的译本，简洁优美，人人喜欢，亦为教界所流行。

按照天台智者大师的讲经方式，我们先要知道《金刚经》属于哪一时说，属于哪一类教。天台智者大师把如来的一代时教判为“五时八教”。五时：华严时，阿含时，方等时，般若时，法华涅槃时。八教：化法四教（藏教，通教，别教，圆教），化仪四教（顿教，渐教，秘密教，不定教）。这部《金刚经》，在“五时”中属于“般若时”，在“化法四教”中属于“别教”，在“化仪四教”中属于“顿教”。

其次，还需要说说“七种立题”和“五重玄义”。七种立题，包括单三（人、法、喻）、复三（人法、人喻、法喻）、具足一（人法喻）。

单三包括：单人立题，譬如《阿弥陀经》。单法立题，譬如《涅槃经》。单喻立题，譬如《梵网经》。

复三包括：人法立题，譬如《文殊问般若经》。人喻立题，譬如《如来师子吼经》。法喻立题，譬如《妙法莲华经》。

具足一，就是人、法、喻立题，譬如《大方广佛华严经》。这部《金刚般若波罗蜜经》，属于七种立题中的“法喻立题”。金刚是喻，般若波罗蜜是法。

五重玄义包括：释名，显体，明宗，论用，判教。五重玄义，即解释名字，开显法体，明确宗旨，阐明作用，判明教相。

金刚是个比喻，比喻我们的佛性，因为我们的佛性，不生不灭，不成不坏。这个金刚佛性，即是我们修因证果的本心，即使释迦佛，也是用这个金刚佛性而修行成佛的。释迦成佛之后，也是用这个金刚佛性而说法救迷情的。我们在因地上依教奉行，志求佛道，也是用这个金刚佛性而修行的，即使我们将来证成了佛果，我们也是用这个金刚佛性而随缘化度的。六祖大师说：“菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛。”

“般若”梵语音译，乃智慧之义。然而，通常所说的智慧，又不能尽表其义，故又称为大智慧。具体而言，般若就是世间、出世间圆融不二的大智慧。按照常人的理解，世间就是凡夫的世界，出世间就是圣人的世界，因此，凡夫之人舍弃世间而求出世间，结果，把一个圆融不二的大好世界一分为二，落入二元，无法出离。《金刚般若波罗蜜经》所说的“般若”，既不是世间的智慧，也不是出世间的智慧，而是世间、出世间圆融不二的大智慧。六祖慧能大师说：“佛法在世间，不离世间觉，离世觅菩提，恰如寻兔角。”《妙法莲华经玄义》说：“一切世间治生产业，皆于实相不相违背，一色一香无非中道。”

波罗蜜，翻译成到彼岸。彼岸在哪里呢？佛教有个答案：苦海无边，回头是岸。若向外寻觅，就是着相。若是着相，必然轮回。六道轮回，无非是苦。我们要想跳出苦海，只有回过头来，证悟自己的金刚佛性。若是证悟了这个金刚佛性，契合了这个金刚佛性，就是到达了彼岸。彼岸已达，此岸即无。此岸即无，彼岸何存？所谓彼此销亡，绝待一真。

极乐不在遥远处，只此当下是西方。若人昧心，十万八千，一念顿悟，不隔一线。古德云：“无边剎海，自他不隔于毛端。十世古今，始终不离于当念。”蕅益智旭大师云：“时劫无性，故三世当体全空，而无性原非断灭，故时劫差别宛尔。虽复差别宛尔，并是现前一剎那中所现影子。”憨山大师云：“大休歇处不寻常，妄想消时世已忘，都向别求真极乐，谁知当下是西方。”

经分“有字经”与“无字经”两种。凡是彻底觉悟的人所说的名言，都属于“有字经”。有字经所指示的那个实际，就是“无字经”。无字真经，就是我们人人本具的无相真心。可惜，迷人外求，也就落在了“第二义”，不达如来本性怀——“第一义”（真实义）。《开经偈》云：“无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，我今见闻得受持，愿解如来真实义。”佛说三藏十二部经，八万四千法门，究竟哪个是如来的“第一义”（真实义）？

凡是依照佛教而证悟般若实相的人，皆得成就阿耨多罗三藐三菩提。大地众生，本具般若实相，只因不觉，假名众生，虚受轮回。为何不觉？着相之故。为了钱团团转，为了名上下转，为了思想自纠缠，是非人我，一大肚皮，把个好好的自己，埋没在生灭变迁的假相中，不得契合这般若实相，不得受用这自性净土。因此，我们要怀着一颗求道的心，把是非好坏，怨憎亲爱，贪嗔痴慢，统统放下，放到无可更放处，空到无可更空处，便是我们的空而不空的心。我们用这个空而不空的心，随缘应事，方能成就阿耨多罗三藐三菩提。

如是我闻，一时，佛在舍卫国祗树给孤独园，与大比丘众千二百五十人俱。

每部佛经的开演，皆包含六个条件，亦即六种成就。第一，信成就。第二，闻成就。第三，时成就。第四，主成就。第五，处成就。第六，众成就。“如是”是信成就。“我闻”是闻成就。“一时”是时成就。“佛”是主成就。“舍卫国祗树给孤独园”是处成就。“大比丘众千二百五十人”是众成就。

如是我闻。如者，如如性体。是者，当下即是。我者，法界一真。闻者，妙用缘起。六根之中，耳根圆通，所谓“十方击鼓，十处俱闻”。假借耳根，返本还原，最为方便。若能返本还原，便能通达佛意。若能通达佛义，此时的“闻”，便是“如是我闻”，此时的“见”，便是“如是我见”，乃至于起心动念，言行举止，无不“如是”。唯达“如是”，方可代佛宣教。若不然者，即使读诵经典，不漏一字，也只是个“传语人”，不解如来“真实义”。

《五分律》云：

尔时，世尊泥洹未久，大迦叶在毘舍离猕猴水边重阁讲堂，与大比丘僧五百人俱，皆是阿罗汉，唯除阿难，告诸比丘：昔吾从波旬国向拘夷城，二国中间，闻佛世尊，已般泥洹，我时中心迷乱，不能自摄，诸聚落比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，或躄或踊，宛转于地，莫不哀号，叹速叹疾，世间空虚，世间眼灭。时跋难陀先游于彼，止众人言：彼长老常言，应行是？不应行是？应学是？不应学是？我等于今，始脱此苦，任意所为，无复拘碍，何为相与而共啼哭？吾闻其语，倍复忧毒，佛虽泥洹，比尼现在，应同勖勉，共结集之，勿令跋难陀等别立眷属以破正法。诸比丘咸以为善，白迦叶言：阿难常侍世尊，聪叡多闻，具持法藏，今应听在集比丘数。迦叶言：阿难犹在学地，或随爱恚痴畏不应容之。时阿难在毘舍离恒为四众昼夜说法，众人来往殆若佛在，有跋耆比丘，于彼阁上坐禅，以此闹乱，不得游诸解脱三昧，作是念：阿难今于学地，应有所作为无所作，而常在愦闹多有所说，既入定观，见应有所作，复作是念：我今当为说厌离法，使其因悟，便往阿难所，为说偈言：

静处坐树下，心趣于泥洹。

汝禅莫放逸，多说何所为。

诸比丘亦语阿难言：汝应速有所作，大迦叶今欲集比尼法，而不听汝在此数中。阿难既闻跋耆比丘所说偈，又闻迦叶不听在集比尼数中，初中后夜，勤经行思惟，望得解脱，而未能得。后夜垂过，身体疲极，欲小偃卧，头未至枕，豁然漏尽。诸比丘知，即白迦叶：阿难昨夜，已得解脱，今应听在集比尼数。迦叶即听，于是迦叶作是念：何许多有饮食床坐卧具可得以资给集比尼？唯见王舍城，足以资给。便于僧中唱言：此中五百阿罗汉，应往王舍城安居，余人一不得去。

作是制已，五百罗汉，至王舍城。于夏初月，补治房舍卧具。二月游戏诸禅解脱。三月然后共集一处。

《阿育王经》云：

是时，大迦叶语诸比丘：我等若于此地结集法藏，大众云聚，必当悲泣，妨于法事。我等欲于佛得道处摩伽陀国结集法藏。乃至迦叶及五百罗汉至王舍城。是时，长老毘梨时弗多供给阿难行毘梨时国至已，彼国四众，闻佛涅槃，心生悲恼。是阿难思惟，四众懊恼，云何说法？长老毘梨时弗思惟：我观和上心，为是圣人？为是凡夫？即见和上，犹是学心，未厌欲界。见已，往阿难处。至已，说此偈言：

汝当往树下，于涅槃作心。

瞿昙当坐禅，不久证涅槃。

是时，长老阿难，以毘梨时弗教化故，昼日行坐，洗五盖心。如是一更，乃至五更。明星出时，出外洗足。洗竟还寺，欲右胁卧，头未至枕，离诸烦恼，得罗汉果。

若人不达如来真实义，其所说法，皆是依文解义，皆是颠倒妄想。譬如“如是我闻”这一句，若是依文解义，则成“我阿难亲自听佛这样说”。果真如此么？答曰：非也。何以故？佛陀成道之日，阿难未必出世。佛陀说法之时，阿难未必在场。若是这样，阿难又如何“如是我闻”呢？若言阿难不在场，佛陀则为之重新演说。这种说法，则等于把佛列入凡夫。还有，若说“如是我闻”即是“我阿难亲自听佛这样说”，那么，“世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食”一段经文，佛陀未曾开口，阿难如何得闻？

“如是我闻”。闻者是我，我是阿谁？若能识得，一切如是。

一时。这个“一时”，并不确定在某一时间上。若确定在某一时间上，那就是着了过去、现在、未来这个时间相。这个“一时”，它可以是三千年前，也可以是今天，也可以是任何时间。譬如，我们读到这段经文，或听到这段经文时，我们借着这段经文这么一想，经文中所说的事，便于我们的心中当下发生，所谓心想事成。每一部佛经的开始，都是“如是我闻，一时，佛在某处，与多少人俱”。这个“一时”的当下性，用通常的思维方式是很难理解的，只有通达心性的菩萨才能知道“一时”这两个字的秘密所在。

若人会了“一时”的义，则见“灵山法会，俨然未散”。灵山在何处？《西游记》中的一段文字，亦能略表此义。

正欢喜处，忽见一座高山阻路。唐僧勒马道：“徒弟们，你看这面前山势崔巍，切须仔细。”行者笑道：“放心，放心，保你无事。”三藏道：“休言无事。我看那山峰挺立，远远的有些凶气，暴云飞出，渐觉惊惶，满身麻木，神思不安。”行者笑道：“你把乌巢禅师的《多心经》早已忘了？”三藏道：“我记得。”行者道：“你虽记得，这有四句颂子，你却忘了哩。”三藏道：“那四句？”行者道：

佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。

人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。

三藏道：“徒弟，我岂不知？若依此四句，千经万典，也只是修心。”行者道：“不消说了。心净孤明独照，心存万境皆清。差错些儿成惰懈，千年万载不成功。但要一片志诚，雷音只在跟下。似你这般恐惧惊惶，神思不安，大道远矣，雷音亦远矣。且莫胡疑，随我去。”那长老闻言，心神顿爽，万虑皆休。

学佛，重在当下，从自己这里见得佛义，从自己这里见得真佛。

舍卫国。“舍卫”是梵文音译，义译为“丰德”。舍卫国就是丰德国。为什么叫丰德国呢？就是因为这个国家的物产丰厚，人有德行，合起来就称为丰德国。丰德国的国王，就是波斯匿王。

祗树。祗陀太子的树。祗陀是梵语，译成中文，就是“胜利”的意思。为什么叫这个名字呢？这是因为波斯匿王和邻国作战，凯旋而归，这一天，波斯匿王的夫人生下了一个太子，为了纪念这场胜利，就给太子取名祗陀。“祗树”，就是祗陀太子的树。

给孤独园。给孤独长者的园林。给，就是周济，周济谁呢？就是周济鳏寡孤独的人，周济生活有困难的人。给孤独长者的名字叫须达多，他是波斯匿王的大臣，他很富有。有一次，给孤独长者到了一位老朋友的家里，这位朋友叫珊檀那。给孤独长者看到珊檀那长者在庄严舍宅，张灯结彩，好像要迎接一位最尊贵的人，给孤独长者就问他的这位朋友：“你这样庄严你的家舍，是要迎接谁呢？是不是国王要到你的家里来？”珊檀那长者说：“我准备请佛陀到家里来接受供养。”

给孤独长者听到佛陀的名字，心中立刻升起了莫名其妙的欢喜，问道：“这位佛陀是谁？”珊檀那长者告诉他：“他是净饭大王的太子，放弃了王位，出家修行，证成了佛果。”给孤独长者一听，满心地欢喜，就发心一定要请佛开示觉悟的道理。

给孤独长者回去之后，就天天想着要找一个最好的地方，用来给佛讲法，他选来选去，哪里都不中他的意，最后，他选中了祗陀太子的园林，于是，给孤独长者要买下这片园林，可是，祗陀太子却不卖。给孤独长者只看中了这一个地方，他执意要买下。于是祗陀太子就给他开了个玩笑，说：“我的这个园子的价格很高，除非你用金砖铺满这个园子，用这么多的金子来买，我就卖给你。”给孤独长者满心欢喜，回到家里，把自家的金砖一块一块地搬到出来，铺满了祗陀太子的园林，然后对祗陀太子说：“我已用金砖铺满了园林，这个园林我已经买下了。”祗陀太子说：“我很喜欢这个园林，怎么可以卖给你呢？”给孤独长者说：“这是您说的，只要我用金砖铺满这个园林，用这么多的金子您就可以卖给我，现在我已经是照您的话做了，您讲话是要兑现的。”祗陀太子一想，说：“您用金砖铺满了这个花园子，可是这些树上您没有铺上金砖，这些树还是我的。这样吧，我们共同发心请佛讲法，我供养这些树，您供养这个园林。”因为这些树是祗陀太子的，园林是给孤独长者的，所以这个园林就叫“祗树给孤独园”。

与大比丘众千二百五十人俱。这里的“俱”，就是“在一起”的意思。与谁在一起呢？就是与大比丘一千二百五十人在一起。什么是大比丘呢？就是很有修行的现出家相的男众，（后来，教界把受了具足戒的现出家相的男众称为比丘，受了具足戒的女众称为比丘尼。初入佛法，多存俗情，只受了十戒的现出家相的男众，就称为沙弥（男）。若是女众，在未受比丘尼戒之前，就称为沙弥尼。）佛说《金刚经》时，在场的大比丘众有一千二百五十人，共处金刚平等法会，这些比丘都很有修行，是佛陀的常随弟子，所以，称为常随众。

比丘含有三义：

一、乞士，就是一面向众生乞食，以资养色身，一面又向佛陀乞法，以资养道行。

二、破恶，恶是指心中的贪嗔痴，破恶就是修戒定慧三学，破贪嗔痴三毒，以便达到了脱生死的目的。

三、怖魔，六欲天的天魔希望一切众生都成为他的魔子魔孙，永远受他控制，可是出家的佛弟子，却要跳出三界，不受其控制，以解脱为期，不为天魔外道所扰乱，于是魔宫震动，魔王怖畏起来，故谓之怖魔。

尔时，世尊食时，着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。

尔时。就是“这时”，亦名“当下”。

世尊。世尊是佛的名号之一。如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解无上士、调御丈夫、天人师、佛世尊，这是佛的十号。

世尊就是世上最尊贵，就是“天上天下，唯我独尊”。佛典记载，释迦佛于“四月八日夜，明星出时，化从右胁生，堕地即行七步，举右手住而言：“天上天下，唯我为尊。三界皆苦，何可乐者？”

“天上天下，唯我为尊”这句话，是借释迦佛的口，代表我们大家而说出的一个“原本的真实”。只是人们不知道这个“我”是谁？如果人们契证了这个“我”，那么，我们就会发现，这个“我”，本来“一尘不染”，本来“步步莲花”，本来“天上天下，最最尊贵”，这就是我们的本来面目，这就是我们的如来智慧德相。六祖大师说：“菩提自性，本自清净，但用此心，直了成佛。”这是一个“原本的真实”，不是哪一个人创造出来的。既然如此，那就让我们找回这个最真实、最尊贵的“我”吧。可惜，人们误解了“天上天下，唯我独尊”这句话，以为“天上天下，唯我独尊”是说“释迦独尊，他人皆卑”。没有佛教信仰的人，以为这是释迦佛的“狂妄自大”。有佛教信仰的人，又陷入了向外追求的迷信，以可怜的心态，乞求独尊的教主保佑自己，救拔自己，结果，以我求他，四相遂生，违背了佛教。所以，云门祖师出来，救世人于“人我是非”之中。

举世尊初生下，一手指天，一手指地，周行七步，目顾四方，云：天上天下，唯我独尊。师（云门禅师）曰：我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平。

云门棒下，鲜血淋淋。诸人听到云门祖师这句话，“我当时若见，一棒打杀与狗子吃却，贵图天下太平”，是否感觉不舒服，是否觉得云门祖师太无礼，怎么可以打世尊？这样想的人，正是吃棒的人。你的心中，有抗拒，有意见，有是非，这正是棒下流血。

食时。吃饭的时候。非时不食。

着衣持钵。显教相，表威仪。出家人现威仪相，具有自警、自策、自提醒的作用。

入舍卫大城。就是进入舍卫大城。舍卫大城是舍卫国的首都，所以称为大城。

乞食。这是原始佛教的制度，以防贪心。

次第。按照顺序，不择贫富，次第乞食。防止爱憎取舍，防止不平等。

乞已。乞食家数，不可过七，七家数满，即为乞已，而不是没完没了。

还至本处。佛制有规定，除了受请，不得进入世间人家。今日无请，故还至本处。

饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。如来出现于世，其行相与世人无别，赤脚行走，脚也沾土，所以，还至本处，亦当洗足。

佛陀显化于人间，从表面上来看，也和我们一样，也是要吃饭的，并不是说成了佛就不用吃饭了，就不用喝水了，所以，到了吃饭的时候——“食时”，释迦佛也是要去吃饭的，然而，我们若仔细看看，佛陀着衣、乞食、吃饭、洗足、敷座而坐，这一路下来，释迦佛的内心是那样的宁静，是那样的安详。这一路下来，释迦佛已经演示出了无上甚深的微妙心法。长老须菩提似乎感受到了这个无上甚深的微妙心法，因此，向佛请问。

时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬而白佛言：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。

时，就是这时，即佛陀敷座而坐之时。

长老须菩提。何名长老？德尊年高，故名长老。须菩提这个名字，是梵语音译，如果译成中文，其义便是空性、吉祥、善现的意思。须菩提这个名字，也是表示金刚佛性的，因为我们的金刚佛性，本来就是空灵、吉祥、善现的。

即从座起，偏袒右肩，右膝着地，合掌恭敬，而白佛言。这是印度佛教的古制。凡佛弟子请益佛法，当先行五种仪。一，从坐而起，二，端整衣服，三，偏袒右肩，右膝着地。四，合掌，瞻仰尊颜，目不暂舍。五，一心恭敬，以伸问辞。

须菩提的第一句话是什么呢？就是“希有世尊”。

希有世尊。“希有”就是独一无二。儒家也讲“独”，叫做慎独，其实，儒家讲的这个“独”，就是佛家说的“希有”。《妙法莲华经》云：“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说。”《华严经》云：“一切诸佛，同一法身。”《金光明最胜王经》云：“法身性常住，修行无差别，诸佛体皆同，所说法亦尔。”这个人人不二、佛佛皆同的金刚佛性，就是“希有世尊”。对于圆证了这个金刚佛性的人，我们也称之为世尊，也称之为佛。在这里，须菩提所称的“希有世尊”，就是对释迦牟尼佛的称呼。

我们人人本具的这个金刚性体，就是我们的自性佛，与三世诸佛无二无别。我们学佛，就是要用回头自鉴的智慧，从自己的当下识得这个金刚佛性——妙明真心。

如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。须菩提长老请佛开示：“希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。” 也就是说，圆满成就的世尊，发心成佛的菩萨们需要您的护念，发心成佛的菩萨们需要您的付嘱，请您给我们开示，让所有的众生都能得到利益。

善护念，善付嘱，这里的“善”字，是“善巧方便”。“护念”，就是爱护、关爱，就像慈母对孩子，百般地呵护。“付嘱”，就是教导、引导，就像慈母对孩子，千嘱咐，万叮咛。可是，佛陀的善护念、善付嘱与世人的护念付嘱不同，世人善于用金钱护念儿孙，善于用金钱付嘱儿孙。可是，佛陀善于用金刚般若波罗蜜法护念诸菩萨，善于用金刚般若波罗蜜法付嘱诸菩萨。

善护念，善付嘱，这也是一个无上的法门，我们要“善护念”“善付嘱”——自性如来善护念，自性如来善付嘱，勿令染着一切相，勿令自心起贪嗔，这就是自性如来的“善护念”，这就是自性如来的“善付嘱”。我们要善于护念自己，善于付嘱自己。若不然的话，只求他佛护念，而自己却不护念，则同于抱桩摇橹，不达彼岸。

菩萨，是菩提萨埵的简称。菩提萨埵是梵文的音译，意为道心众生，亦云觉有情，是以成佛为目标的一类众生。菩萨又有地前菩萨与登地菩萨之别。所谓地前菩萨，就是尚未发明自家心地的菩萨。所谓登地菩萨，就是已经发明自家心地的菩萨。

世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？

善男子，善女人。对佛法有信仰的男子和女人。

发阿耨多罗三藐三菩提心。阿耨多罗三藐三菩提是佛教成就的圆满果位，可以翻译成“无上正等正觉”，也就是平等地觉知一切的智慧。发阿耨多罗三藐三菩提心，就是发成就无上正等正觉的心，就是发成佛的心。

佛陀的这些弟子们，以须菩提为代表，他们原来学习小乘法时，安住在寂静相上，没有那么的烦恼妄想，现在，佛让他们回小向大，让他们到事上普度众生。这时，当他们走出寂静、面对人事的时候，他们发现，心随境动，自不能安。于是，须菩提就向佛提出了这样一个问题：我们住在寂静的境界上，心中没有那么多的妄想烦恼，而今我们离开了这个寂静的境界，发了阿耨多罗三藐三菩提心，可是，我们的心却很乱，妄念很多，我们应该如何降伏其心？

发心学佛的人，都想使自己的心安住下来，都想降伏妄想，可是，我们云何应住？云何降伏其心？这正是我们的困惑之处。这时，须菩提尊者代替大众向佛请法，代替未来众生向佛请法，佛陀因缘说法，也就有了这部“护念”我们修行、“付嘱”我们修行的《金刚经》。

我们要想解决“云何应住，云何降服其心”这一问题，首先要找回自己的本来面目。找回了自己的本来面目，“云何应住，云何降服其心”这一问题，也就迎刃而解了。譬如：

光（神光问达摩）曰：诸佛法印可得闻乎？师（达摩）曰：诸佛法印，非从人得。光曰：我心未宁，乞师与安。师曰：将心来，与汝安。曰：觅心了不可得。师曰：我与汝安心竟。

神光大师，言下有省。世尊说了许多安心的法门，正是释迦佛善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，是释迦佛种种方便教化众生，然而，种种方便，百千法门，并无二致，所谓方便有多门，归元无二样。《金刚经》的究竟义趣，只为“破相显真”，使诸学人识得自己的妙明真心，获得究竟的解脱，发起无尽的大机大用。

佛言，善哉，善哉，须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，汝今谛听，当为汝说。

佛言，善哉，善哉——你问得很好，你问得很好。须菩提尊者的这个问题，不仅是代表当前大众而问的，也是代表未来菩萨而问的。佛告须菩提，确实如你所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨，现在你仔细听，我来给你说。按照佛家的教化手法，释迦佛说到这里，也就停了下来，默然无语。此时，前说已过，后说未至，当下，唯有这“了了常明，一尘不染”的觉性灵知。这觉性灵知，正是释迦佛所说的无字真经。说时无言，默时如雷。诸人还得闻么？

善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然世尊，愿乐欲闻。

佛陀又说，善男子，善女人，发愿成佛，应这样住，这样降伏其心。说到这里，释迦佛又停下了，默然无语。前念已过，后念未生，正于此时，这“了了常明，一尘不染”的是什么？试问大家，应如何住？应如何降伏其心？不是不见，不是不闻，了了觉知，不着见闻。这个是什么？菩萨啊，还得闻么吗？若也从这里得个消息，则顿超三大阿僧祗劫。《维摩诘所说经》云：

诸菩萨各各说已，问文殊师利：何等是菩萨入不二法门？文殊师利曰：如我意者，于一切法无言无说，无示无识，离诸问答，是为入不二法门。于是文殊师利问维摩诘：我等各自说已，仁者当说何等是菩萨入不二法门？时维摩诘默然无言。文殊师利叹曰：善哉，善哉，乃至无有文字语言，是真入不二法门。

释迦佛说：“善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心”。此时，释迦默然，大众谛听，这正是“前念已过，后念未起”之时。此时，这“了了常明，一尘不染”的是什么？学人当从这里返观自鉴，识得自家的这个本自清净、能生万法的金刚佛性，识得自家的这部无字真经。

六祖大师云：“不思善，不思恶。正于么时，哪个是明上座本来面目？”六祖大师也是指示这段无始自然风光。这段无始自然风光，人人皆具，人人皆同，可惜，并非人人皆能识得，并非人人皆能契得。

释迦默然，大众谛听，此时，慈悲的佛陀，已经把佛教的全部秘密和盘托出。可惜大众，当面错过，所以才有下文：世尊，您怎么不说了呢？请您为我们说法——唯然世尊，愿乐欲闻。

佛告须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。

诸菩萨摩诃萨。菩萨，就是菩提萨埵，简称为菩萨。菩提，就是指“道”“佛”。萨埵，就是众生。合起来的意思就是“道心众生”，就是“立志成佛的众生”。摩诃萨，就是摩诃萨埵，简称摩诃萨。摩诃是“大”，萨埵即众生。合起来的意思就是，心量广大的众生，道心成熟的众生，也称为大菩萨。

佛告须菩提，菩萨摩诃萨应如是降伏其心，所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想，非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。今释十类众生。

卵生表无明。落于昏昧，即是卵生。

胎生表住相。落于幻相，即是胎生。

湿生表贪欲。落于贪欲，即是湿生。

化生表妄想。落于妄想，即是化生。

若就“事相”上来说，这四类众生就是卵生、胎生、湿生、化生形态的生命。若就“心性”上来说，这四类众生就是无明、住相、贪欲、妄想。学佛的人，当令无明（卵生）、住相（胎生）、贪欲（湿生）、妄想（化生）这四类众生入于无余涅槃，使其归顺自性，归顺我们的金刚佛性。大珠慧海禅师云：

九类众生，一身具足，随造随成，是故无明为卵生，烦恼包裹为胎生，爱水浸润为湿生，忽起烦恼为化生。悟即是佛，迷号众生。菩萨只以念念心为众生，若了念念心体空，名为度众生也。智者于自本际上度于未形，未形既空，即知实无众生得灭度者。

所谓有色，贪着色相，困在色相之中（贪色）。

所谓无色，贪着无相，囚于无相之中（着空）。

所谓有想，贪着思想，困在思想之中（妄想）。

所谓无想，心如死灰，落于无想之中（顽空）。

所谓非有想，排除有想，落于对治之中（对治）。

所谓非无想，排除无想，亦落于对治之中（对治）。

住于有色，住于无色，住于有想，住于无想，乃至于住于非有想、非无想，此等习气烦恼，皆是当度之众生，皆令入于无余涅槃，皆令归顺自性，归顺我们的金刚佛性。

什么是涅槃呢？涅即不生，槃即不灭，合起来的意思就是不生不灭。这个涅槃，这个不生不灭，又是指什么呢？就是指我们的金刚佛性，就是指我们的法性身。即使所谓的凡夫，也具足法报化三身，只是凡夫不识，不得其真实受用而已。好比一个人身上，有一无价宝，他自己却不知道，所以，到处流浪，做了个六道轮回的梦幻众生。如果这个人从自己身上找到了这个大宝贝，他就不再是乞丐了，他就成了大富翁，他就成了佛。可惜，众生着相之故，被种种幻相所惑，而不能识得自己的金刚佛性，不能识得自己的涅槃妙心。

这里的“无余涅槃”是相对于小乘的“有余涅槃”而说的。

小乘佛教的涅槃是有余涅槃，是一种寂灭的境界，是人为造成的。既然是人为造成的，那么，有成必有坏，有生必有灭，所以，小乘佛教的涅槃境界是靠不住的。

大乘佛教的涅槃是无余涅槃，不是人为造成的，而是我们的金刚佛性的本然如是,无生亦无灭，无成亦无坏。

诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心，所有众生之类，我皆当令入于无余涅槃而灭度之。一切众生，不离一心。离此一心，尚且无佛，岂有众生可言？所谓一切众生，就是指我们的着相住境的习气，就是我们的种种烦恼。灭度无量无数无边的众生，就是灭度无量无数无边的习气，就是灭度无量无数无边的烦恼。烦恼又如何灭呢？首先要识自本心，见自本性。见性之后，更要绵密保护，使自己安住于我们的金刚佛性，安住于我们的涅槃妙心，随缘消旧业，直至彻底解脱，究竟涅槃。若能如是保任，就是灭度无量无数无边众生，就是令无量无数无边众生入无余涅槃。

灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故？从佛的眼界而看，众生如幻，亦非实有。既然众生非实有，那么，还有什么实际的灭度呢？犹如我们作梦，在梦中试图消除恐怖的梦境，这种梦中消除梦境的行为，其实也是梦境，无有实际。若想彻底消除梦中的恐怖境界，唯一的办法就是快快醒来。当一个人醒来的时候，他的无量无边的梦境，以及梦中的人我是非，得失苦乐，也就不消而自除。这时才会发现，梦非实有，亦无实灭，所谓妄心原是菩提相，生死涅槃本平等。《维摩诘所说经》云：

若弥勒得受记者，一切众生亦应受记。所以者何？夫如者，不二不异。若弥勒得阿耨多罗三藐三菩提者，一切众生皆亦应得。所以者何？一切众生即菩提相。若弥勒得灭度者，一切众生亦应灭度。所以者何？诸佛知一切众生毕竟寂灭，即涅槃相，不复更灭。

若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。行菩萨道的人，不可以住相，应无所住而生其心。若心住相，即非菩萨。

梁武帝是位信佛的皇帝，可是，他用意识思量佛法，究竟不解如来真实义。梁武帝听说从印度来了一位菩提达摩祖师，他就派人把达摩祖师请到他的皇宫，他问达摩祖师：“你看看我，度了这么多和尚出家，造了这么多的庙，有功德吗？有多少功德？”其实，他问这句话的时候，就已经觉得自己很有功德了，这就着了我相、人相、众生相、寿者相。他这样问，以为达摩祖师会赞叹他功德无量，可是，达摩祖师不是来拍马屁的，也不是来哄小孩玩的，达摩祖师说：“人天小果，有漏之因，究竟不可得。”梁武帝听了，很不高兴，心想，“我明明是很有功德，你这个黑脸和尚却说我没有功德，你真是胡乱讲。”所以就不理睬达摩祖师了。

佛之妙法，无有住处，若有住处，即为非住。凡夫之人，执着于四大，执着于六尘。小乘之人，执着于法相，执着于涅槃。然而，依佛眼而观之，凡有所住，就是糊涂，就是愚迷，菩萨之人，应无所住。其实，妙明真性，不住于相，真性之德，法尔如是，犹如明镜，不住于影，镜之德性，本然如是。学人若能了得这里，若能证得这里，则妄心不降而自降，极乐不趣而自到，所谓息下狂心，顿证菩提，但尽凡情，别无圣解。

复次，须菩提，菩萨于法，应无所住行于布施，所谓不住色布施，不住声香味触法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故？若菩萨不住相布施，其福德不可思量。

菩萨于法，应无所住行于布施。菩萨所行的法，有无量无数无边之多，概括起来有“六度”，实行起来有“万行”，合而称之“六度万行”。所谓六度，就是布施度、持戒度、忍辱度、精进度、禅定度、智慧度。六度之中，又各具无量，故称六度万行。《金刚经》讲“不住相”，现在我们就从“不住相”的角度来看看菩萨六度的内容。

布施。布就是广布。施就是给予。给予个什么呢？给予平等的心光，也就是心光普照。心即是佛，佛即是心，心佛二名，同指一实，因此，心光普照也就是佛光普照。通常所理解的布施，就是掏出自己的钱，拿出自己的物，给予那些需要帮助的人，用来对治自己的贪心。这种布施的方法是对初入门的菩萨而言的。然而，布施的更深一层的教义，就是心光普照，圆现诸相。

持戒。持，就是无有间断。戒，就是不染诸相。合起来的意思就是，绵密观照，勿被境牵，若有着相，赶快拉回，所谓“一回入草去，蓦鼻牵将回”。戒条有很多，总其根本，就是不着相，如果着了相，就是犯了戒。持戒之法，是心上的修行。若就心上来说，一个人在行为上虽然没有犯戒，如果他在心上妄想某事，这种思想上的欲望与行为，也属于犯戒。就心地上来说，绵绵密密地看着自己，时时心空，时时不住相，这就是持戒。

忍辱。忍，就是无生法忍，就是对境无心。辱，就是一切顺逆境界。一切顺逆境界，无论粗细大小，皆属于辱。忍与辱合起来，就是于境无心，无心于境，顺境不喜，逆境不恼，一种平怀，万相常寂。我们通常所理解的忍辱，就是压制烦恼，忍耐火气。其实，这种压制与忍耐是很危险的，不但成不了佛，反而会落入魔道。所以，忍辱之法，不是压制，不是放纵，只是看破，只是无心。若能无心，有事即无事。

精进。精就是精细，就是绵密。进就是前进，就是修行。精与进合起来的意思就是，绵绵密密地用功修行。通常所理解的精进，就是很用功夫，好像要摩拳擦掌、上阵杀敌一样，其实，真正的用功，就是不用功。住相就是用功。若不住相，则无功可用。譬如某个花园子，游者流连忘返，这就是住相，这就是用了凡夫的功夫——贪恋这个花园子的景色。若不住相，则无功可用，无功可用，是名真精进。民国时期有一位大愚法师，他说：“寂照照寂，切忌用力，成佛做祖，无他秘密。”

禅定。禅即安然，定即不乱。合起来的意思就是，安然不乱。我们之所以不安然，我们之所以烦乱，就是因为我们住相，我们住了“我相”，就会生出“人相”，人我相对，也就有了众生相。众生纠缠，坚固不化，也就有了寿者相。四相不离，我们的精神世界也就不得安宁。通常所说的禅定，是打坐入定，这种禅定属于有为禅定，也是通向无为禅定的方便法门。

智慧。智，就是清净心光。慧（惠），就是惠施于人。合起来的意思就是，清净心光，普惠一切。我们的清净心光，就是我们的自性弥陀。我们的清净心光，随缘现相，这就是我们的化身。心是本，相是末，本末一如，全体一真。我们若能实际地从这里透过，就是佛教所说的智慧。一切世间相，原本就是真心化现的，原本就是刹那无住的，可是，迷惑颠倒的人，就是执着在这些虚幻不实、刹那无住的事相上，纠缠不休，不得解脱。如果一个人通达了体相一如的自心实相，此时，世法就是佛法，佛法就是世法，世法与佛法不二，这便是究竟了义的智慧，也是究竟到达彼岸。已达彼岸，此岸即无。此岸即无，彼岸何存？彼此消亡，绝待一真，所谓一真法界，全体一真，无彼无此，无二无三。

以上六度，相互包含，任何一度，皆包含其他五度，乃至于任何一度，都能通达一切佛法，譬如布施度，我们若能心光普照，不偏不党，不离不染，这不但是布施，这也是持戒。再如持戒，我们若能心空无住，这就是持戒。若能这样持戒，自然也就是大布施，自然也就是无生法忍，所谓无心于事，于事无心。我们若能事中无事，这也是大精进，这也是无出无入的大禅定，这也是体相一如的大智慧。菩萨的六度，若分别说之，则有六名，归至本处，唯是一心。

时时心空无住，就是无取无舍的大布施，也是无持无犯的大持戒，也是无辱可忍的大忍辱，也是无功可用的大精进，也是无心可乱的大禅定，也是体相一如的大智慧。菩萨应如是布施、如是持戒、如是忍辱、如是精进、如是禅定、如是智慧。

菩萨不住相布施，其福德不可思量。相是什么？是因缘和合而假有、因缘离散而幻灭的生灭法（现象）。这些假有幻灭的相，有无量之多，概括起来却不出十八类。眼耳鼻舌身意（六根）。色声香味触法（六尘）。眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识（六识）。六根、六尘、六识，共计十八界。这十八界相，皆是因缘和合而假有、因缘离散而幻灭的，究竟不可得。凡夫之人，迷却一真心，追逐诸幻相，即是《金刚经》所说的“住相”。即今要返本还原，就不要再追逐这些幻相，所谓“不住相”。不再住相，返闻闻自性，返观观自心，体取一真心，契合一真心。若人住相，必然会随着幻相的生住异灭而起欣厌取舍，这就是六道轮回。若人不住相，即是回家，回到家就是佛，所以，“菩萨不住相布施，其福德不可思量”。

师（洞山禅师）问僧：甚处来？僧云：游山来。师曰：还到顶么？云：到。师曰：顶上有人么？云：无人。师曰：恁么则不到顶也。云：若不到顶，争知无人。师曰：我从来疑着这汉。

若住于有，即是凡夫。若住于无，亦是凡夫。有无不立，中道不安，契合原本，无上佛乘。

须菩提，于意云何？东方虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，南西北方．四维上下虚空可思量不？不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。

菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。凡夫之人住相布施，落在因果之中，所谓我布施出一分是因，我要得到十分是果，乃至于有人用布施而求来生的福报。试问，能求得到吗？从生命的现象而论，有布施的因，就会有福报的果，这是必然的道理。然而，因果法是生灭法。若在生灭法上求，就等于求生死。何以故？若无生，谁来受福报？若有生，必有死。所以说，求福报就是求生死。若能无住相布施，不住能施的我，不住所施的物，不住所施的人，我、物、人三轮体空，若能如是布施，即是“菩萨无住相布施，其福德不可思量”。

为了开示这个不可思量的福德，佛以虚空作个比喻，问须菩提长老，东西南北、四维上下虚空可思量否？须菩提长老说，十方虚空，无边无际，实在是不可思量。佛告须菩提，菩萨无住相布施，其福德亦复如是不可思量。为什么菩萨无住相布施会有如此大的福德呢？这是因为，住相的果报是生死，不住相的果报是脱生死，成佛道。

以上佛说的法，还都是给地前菩萨讲的。所谓地前菩萨，就是还未登达佛地的菩萨。佛地就是心地。还未登达佛地的菩萨，就是还未明心见性的菩萨。佛陀说法的本意，欲令众生发明心地，亲证自己的这个不生不灭的清净法身。可是，当时的大众，却无人会得佛意。就是这个地方——“汝今谛听，当为汝说”。此话之后，释迦默然。若取无声终不是，默处雷音说是它。可是，须菩提及诸大众，什么也没有听到。佛陀已经将一大藏教显露无遗，可惜，须菩提及诸大众却未曾得闻。若将耳听终难会，眼处闻声方得知。默然之时，佛陀说的是什么呢？此时，我们屏息诸念，试观这了了常明的是什么？这闻声即响的是什么？若也不明，那就“如所教住”吧——无住相布施。

菩萨但应如所教住。这一句话是对前文的总结。前面须菩提问，云何云住？云何降伏其心？世尊教以安心之法——不住相。若不住相，则自心如如，当下安矣，不降而自降矣。此便是世尊所教的安心之法。

须菩提，于意云何？可以身相见如来不？不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。

不可以身相得见如来。何以故？如来所说身相，即非身相。一切凡夫，无始以来，只知取相，不知究源，此是凡夫的通病。身相者，相也。如来者，体也。有体必有用，有性必有相，犹如水与波，离水无波，离波无水。虽然波水不二，然亦不可认波为水。若认波为水，则落在生灭，背舍水体。若认身相为如来，则落于幻有，不能见如来。若认身相全无，则落于断灭，亦不能见如来。“不可以身相得见如来”，然而，如来也不是没有身相。何以故？如来所说身相，即非身相。同样，如来所说非身相，即是身相。不可落于“是身相”，也不可落于“非身相”。不落是非，不立中道。若从这里见得，那么，青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若，身相岂能不是如来？若从这里见不得，则说身相而着于身相，说非身相而着于非身相，则不能见如来（明心见性）。可是，凡夫不识如来，把幻当真，将空作实，落在两边。

僧辞。师（赵州从谂禅师）曰：甚处去？曰：诸方学佛法去。师竖起拂子曰：有佛处不得住，无佛处急走过。三千里外，逢人不得错举。

不可住于有，不可住于无，有无皆不住，此时更如何？三千里外，逢人不得错举。在这个生死关口，五千人死于“有”，五千人死于“无”，五千人死于“住”，五千人死于“不住”。还有免得死的么？

佛问须菩提，可以身相见如来否？须菩提言：不可以身相得见如来，因为身相是生灭，不是永恒义。这时，佛陀肯定了须菩提的回答，且作了一个结论：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。

凡所有相，皆是虚妄。就是所有的相，内而根，外而尘，中而识，皆是虚妄。虚妄不是没有，而是刹那不住，究竟不可得。我们如果明白了这个道理，从这里悟去，就不会再被幻相牵着鼻子走了。若能转相，动中而寂，那么，这些相也就不叫虚妄了，而是叫做神通妙用。如果一个人证悟到了“诸相非相”，那么，这样就是见到如来了。我们证悟到了“诸相非相”了吗？我们把周围的事物当作是真的，我们把心中的思想当作是真的，甚至把忽然而过的声音当作是真的，去追逐它，幻想它，纠缠其中，不得解脱。如此着相，则违背了《金刚经》的义。

若见诸相非相，即见如来。并不是见到了某个形象叫做即见如来，而是契合了自心实相，方名即见如来，亦名明悟自心，亲证实相。我们人人本具的妙明真心，人人本具的清净法身，这是一个无相而具足万相的实相。如果有人体证到了这个无相而具足万相的实相，就是“即见如来”。若非如此，而是见到了一尊佛，就像大雄宝殿里的佛一模一样，若以为这就是见佛了，执着在这上面，那么，这个人一定会疯掉的。如果出现了这种情况，应该赶快提起“凡所有相，皆是虚妄”这句经文，把这个唯心所生的虚妄化掉，不可把这个假相当真。若把这个假相当真，这就是修行路上的魔障。魔障也非外来，而是由自己的妄习所成。

对于学佛的人来说，不住“我相、人相、众生相、寿者相”则易，不住佛相则难。不住非法相则易，不住法相则难。众生不悟自心本佛，皆是由于住相，住我相，住人相，住众生相，住寿者相，乃至于住佛相，住法相。因为住相之故，相则成了修行的魔障，因此，佛为我们逐一破除，先破四相，再破佛相，凡所有相，统统破除，以使菩萨明心见性。

我们的修行，首先要明心见性。若能明心见性，则通达佛意，犹如回家的菩萨，已经看到了净土家园，自知如何回家。若是未明心的菩萨，即使有佛的指示，其回家的路，也免不了摸索。由于无明、摸索之故，或许他已经走到了家门，或许他已经到了家里，他依然不知净土在何处？试问诸位，我们修行佛法，现在走到了何处了？是在千里之外？还是到了门前？

须菩提白佛言，世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不？佛告须菩提，莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实，当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者，须菩提，如来悉知悉见，是诸众生得如是无量福德。

须菩提问佛，“不可以身相得见如来”，“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”，这样的言说章句，众生能够相信吗？我们对一个名利心很重的人说，世间的名利，统统都是假的，是虚妄不实的，是究竟不可得的。这个人听了这样的话，他便会觉得没有意思，甚至有些害怕。我们对小乘人说，无三界可出，无涅槃可得。他听了这样的话，便会感到怕怖，甚至是不相信。我们对菩萨说，无众生可度，无佛可成。他听了这样的话，便会有些慌乱。黄檗禅师说：

此心即是佛，更无别佛，亦无别心。此心明净，犹如虚空，无一点相貌，举心动念，即乖法体，即为着相，无始以来，无着相佛。修六度万行，欲求成佛，即是次第，无始以来，无次第佛。但悟一心，更无少法可得，此即真佛。

从凡夫的修行，一直到成佛，这一路下来，步步着相，步步障碍。要想超越这些障碍，必须对佛法生实信，深信“凡所有相，皆是虚妄”。若不生实信，则不能成就，所以教下说：“信为道源功德母，长养一切诸善根。”

佛说《金刚经》，破凡夫之人对世间相的执着，也破二乘人对出世间相的执着，也破菩萨对佛相的执着。凡所有相，皆是虚妄，这句话是破一切相的，也是除一切障的。所以，我们一定要对“凡所有相，皆是虚妄”这一句话有信心，这样，我们在用功夫的时候，无论出现什么样的境界，就都能够不上当，不受惑，也不会因为听到别人说什么稀奇古怪的境界而心生羡慕。见光见佛，见希奇境界，并且执着在这个境界上津津乐道，这都是修行人的业障，不可当作什么好事，应当以“凡所有相，皆是虚妄”而破除之。

我们大家得闻“凡所有相，皆是虚妄”，生实信否？其实，这个实相之理，实在难信，即使佛说这部《金刚经》的时候，也未必在场的人都能深信不疑，就像现在有些学佛的人，学佛多年，若问问自己，真的相信佛法吗？这时就会发现，不免有些怀疑，不敢说深信不疑。假若有人说自己完全相信，那么，这个人一定还未摆脱怀疑。何以故？凡信皆有疑。你相信明天会更好。真的吗？扪心自问一下，还是没有十足的把握，还有怀疑。你相信有西方极乐世界。真的吗？扪心自问一下，还是没有十足的把握，还有怀疑。你相信能往生西方极乐世界。真的吗？扪心自问一下，还是没有十足的把握，还有怀疑。我们平时所说的“相信”，是信疑并存，只是信占了上风而已。我们学习佛法，试图觉破迷情，就是借助于这种信德，依教奉行，实证此事。既然实证了，就不再有怀疑。既然没有了怀疑，哪里还有什么信与不信呢？虽然我们大家都落在相信与怀疑里，然而，毕竟有人特别地相信，稍有存疑而已——拿不准。这种特别地相信，就是我们依教奉行、成就佛道的内因。

须菩提问佛，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。像这样的教法，迷惑的众生，能生实信吗？

后五百岁。释迦佛灭度后，每五百年为一个时期，共分为五个时期。每一个时期，各有一个“坚固”，以表示佛法在世间流传的状况。

第一个时期，解脱坚固。在佛灭后的第一个五百年间，佛教徒执着于解脱。

第二个时期，禅定坚固。在佛灭后的第二个五百年间，佛教徒执着于禅定。

第三个时期，多闻坚固。在佛灭后的第三个五百年间，佛教徒执着于多闻。

第四个时期，塔寺坚固。在佛灭后的第四个五百年间，佛教徒执着于塔寺。

第五个时期，斗诤坚固。在佛灭后的第五个五百年，以及第五个五百年之后的时期，佛教徒不求解脱，不修禅定，不通教义，唯以斗诤为能事，是增长邪见的时期。这个时期就是《金刚经》所说的“后五百岁”。

《大方等大集经》云：

于我灭后五百年中，诸比丘等，犹于我法解脱坚固。次五百年，我之正法禅定三昧得住坚固。次五百年，读诵多闻得住坚固。次五百年，于我法中多造塔寺得住坚固。次五百年，于我法中斗诤，言颂白法隐没损减坚固。

末法时代，斗诤坚固。斗诤即“我是人非”，以胜于他人为目的。那么，斗诤因何而起？因执着而起，因分别而起，因执着于我相人相而起。执着无数，斗诤无数，乃至于自己与自己斗，所谓三千大千世界，遍满尘埃。

有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。不住相，即是持戒。心空寂，即是修福。像这样的心空、无住的人，已于无量千万佛所种诸善根，他对于这样的言说章句，一闻便信，一信便行，一行便证。

当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所种诸善根。什么是无量千万佛所种诸善根？佛已经告诉我们，佛之身相，不是真佛，有相佛所，亦非真佛所。既然如此，那么，持戒修福者，于无量千万佛所种诸善根，又到那里去种呢？从《金刚经》的立场来说，佛在妄想断处，佛在回头之间，佛在瞬目之间。我们一次断妄自鉴，就是于一佛而种善根，我们二次断妄自鉴，就是于二佛而种善根，我们三次断妄自鉴，就是于三佛而种善根，我们无量千万次地断妄自鉴，就是于无量千万佛所而种善根。像这样的于无量千万佛所而种善根的人，听到“凡所有相，皆是虚妄”这样的言说章句，就一定会法喜充满。

闻是章句，乃至一念生净信者。何谓一念生净信？一肯肯定，不再疑惑，即是一念生净信。听到这样的言说章句，能够一念生净信，像这样的众生，获福无量。

如来悉知悉见。何谓如来悉知悉见？大家试着动一动念，或念一句阿弥陀佛，看看这悉知悉见的是谁？如来悉知悉见，这个悉知悉见的就是如来，就是佛。若能识得这个，是诸众生得如是无量福德。时时念佛，时时悉知悉见，这也是菩萨的方便修行。若欲见如来，但从这里见。

何以故？是诸众生，无复我相人相众生相寿者相，无法相，亦无非法相。何以故？是诸众生，若心取相，则为着我人众生寿者，若取法相，即着我人众生寿者，何以故？若取非法相，即着我人众生寿者，是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？

以上所说的“无量千万佛所种诸善根的众生”，“闻是章句，乃至一念生净信者”，已经不再住我相、人相、众生相、寿者相，也不再住法相、非法相。何以故？心已寂灭，无相可取，不取法相，也不取非法相。

是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相，无法相，亦无非法相。“是诸众生”，就是前面所说的“一念生净信者”。“无复我相”的“无”，不是“有无相对”的“无”，而是“不住”“不着”的意思，也就是不再住我相人相众生相寿者相，也不再住法相，也不再住非法相，一切不住，即使这个“不住”亦不住。这个人的修行，已经契合了般若实相。

是诸众生，若心取相，则为着我人众生寿者。……是故不应取法，不应取非法。若心取相，则被相缚，若心取法相，则被法相缚，若心取非法相，则被非法相缚，总不如离相返观，得见自家心体。此时，再观此心，原无缠缚，更无解脱，本分天然，光皎皎地，无始以来，本来如此。若能如是，相与非相，法与非法，不解而自脱。何以故？此心本然如是。我人学佛，只为恢复本来面目，向外不得一法。若有丝发所得，即是着相，燃灯佛则不与我授记。

以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法？无论哪个宗派，无论哪个法门，都是借以抵达彼岸的工具。既然如此，念佛的就如是念去，持咒的就如是持去，参禅的就如是参去，无论修哪种法门，只要一门深入，持续下去，就一定能到达彼岸。到达彼岸之后，方知八万四千门，门门皆是虚设，皆非究竟实法，所谓“法尚应舍，何况非法”，所谓“佛说一切法，为度一切心，我无一切心，何用一切法”。诸佛祖师，唯说一心，更无别法。若有别法可说，也是黄叶止啼，无有实义。

关于一门深入这一问题，不免有人会有怀疑，一个人修行，既念佛，又持咒，又拜佛，又念经，又布施，又持戒，这样修行，还是一门深入吗？是不是杂修？若是登地菩萨，则法法皆同，无有二致，哪有什么杂修之说呢？若是地前菩萨，则有正行与助行之别，所谓正行，就是行者所选定的那个法门，参禅的就如此参去，念佛的就如此念去，观相的就如此观去，拜佛的就如此拜去，学教的就从闻思修行去，乃至来生又来生，都如此而行。行者所选定的这个法门，就是这个人的正行。所谓助行，就是辅助的修行。譬如一个人，以持名念佛为正行，那么，他总要读经看教，也要拜佛，也参访求教，以及六度万行，皆为助行。我们只要选定了持名念佛，那么，持名念佛就是正行，其他法门就属于助行。

佛说的法，法法都是相互包含的。譬如持名念佛，念到了一心平等的时候，这种一心平等的境界就是布施（觉光圆照）。念到了无相可着的时候，这种无相可着的境界就是持戒（无持无犯）。念到了无心可生的时候，这种无心可生的境界就是忍辱（无生法忍）。念到了不念而念的时候，这种不念而念的境界就是精进（无功可用）。念到了一心不乱的时候，这种一心不乱的境界就是禅定（念佛三昧）。念到了心光通达的时候，这种无遮无障的境界就是智慧（清净本然）。

佛说的法，门门都可以了生死，成佛道，然而，这里要有一个前提，那就是无论选定任何法门，第一，要见地正，所谓深信佛法，真实不虚，深信自己具足如来智慧德相，与三世诸佛无二无别，我们的修行，就是要找回自己的如来智慧德相，离此外求，皆属邪见。若见地不正，无论修何种法门，也不能了脱生死，成就佛道。譬如持名念佛，如果连净土“三经一论”（《阿弥陀经》《观无量寿经》《无量寿经》《往生论》）也不参究，只是依文解义地想当然，什么金沙铺地，什么现广长舌，什么风声鸟语悉皆念佛念法念僧，等等，这样的人，就是念到具足三十二相的阿弥陀佛现前，也必定是误入歧途。第二，一门深入，所谓如法用功，所谓“治心一处，无事不办”。功夫纯熟，因缘契合，便能顿证无生。至此，一切智、无师智即得现前。第三，由体起用，对境练心，便是回向众生。

诸佛所说的法，犹如度河的筏，犹如指月的指。若不借助于筏，则难以到达彼岸。若执方便为究竟，也不能到达彼岸。同样，若不借助于指，则难以见到月。然而，若执指为月，则也不得见到月。放下，放下，统统放下，放到无可放处，此时，试看这朗照十方、遍含万相的是什么？若人识得这个，亦无物可放，亦无法可舍。全体法界，无非自己，又放个什么？又放到何处？所以，到了这个程度，则无物可放，亦无法可舍。

须菩提，于意云何？如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。

如来得阿耨多罗三藐三菩提耶？如来有所说法耶？法身如来，绝待无对，无能无所，无得无失。可惜众生，迷本逐末，以为如来有所得，以为如来有所说，因此，向三藏十二部教中求，向如来口中求，结果，尽在生灭法中作活计，虽有所得，终不可靠，譬如所谓的密法，传这个法，传那个法，得这个法，得那个法，五花八门，说之不尽，其实，都是以幻法度幻人，无有实际。佛法本怀，只为回光鉴得自己，向外不得一法。穷子衣中宝，本是自家有，迷时未曾失，悟时未曾得。《楞严经》云：

譬如有人，于自衣中，系如意珠，不自觉知，穷露他方，乞食驰走，虽实贫穷，珠不曾失，忽有智者，指示其珠，所愿从心，致大饶富，方悟神珠，非从外得。

阿耨多罗三藐三菩提，即是无上正等正觉，即是法身如来，此是人人本具的自性之宝，不从外得，不属修成。若从外得，得还成失。若言修成，修成还坏。

如来有所说法耶？若言如来有所说法，即为谤佛。若言如来无所说法，即为谤经。离此有无两端，试道一句看。这里道得出，言如来“有所说法”亦得，言如来“无所说法”亦得。何以故？随方解缚，无有定法可说。

无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。如来所说，皆是虚声。菩萨所录，无非幻形。虚声幻形，只为幻人指个回家的路。如来家园，又在何处？迷人外求，智者返本。本者，即是这一念生处，也是这一念灭处。所谓生从何来？灭归何处？若欲识得这里，只须看这一念是从何处起的？又灭向何处？若能识得这一念起处，便能识得这万法起处。一切万法，“无不从此法界流，无不归还此法界”。这个地方，才是佛教的本怀。若着于“如来所说”，即是着于法相，不能见如来。

若人识得心，大地是黄金。一是全是，一非全非，所谓迷时处处是三界，悟时步步踏金莲。不可心外求佛，心即是佛。不可心外求法，心即是法。未悟心时，此心未曾失，已明心时，此心未曾得，所谓学佛，只为发明自己，向外不得一法。

音声话语，皆如届耳之风。形形色色，皆如过眼烟云。种种现相，因心而形。心性虚灵，空谷回响。虚空不挂闪电，大海不住浪花，自性不着一尘，所以黄檗禅师说：“终日吃饭，未曾咬着一粒米，终日行，未曾踏着一片地。”释迦佛亦说：“若人言如来有所说法，则为谤佛，不能解我所说故。”

音声言语，心上划过，如来所说，皆是说不着的幻法，皆是听不着的幻法。莫说如来“有所说法”，莫说如来“无所说法”，落在“有说”，落在“无说”，不解如来所说义。有说无说两种相，无非如来幻化迹。既属幻化，如泡如影，如露如电，岂能取得到？所以说，一切法皆是非法（究竟不可得）。但是，也不可向非法上认取，所以佛又告诉我们，不可取“非法”——“非非法”，也就是把这个“非法”亦“非”掉，法不可取，非法也不可取。所以者何？一切贤圣皆以无为法而有差别。

一切圣贤皆以无为法而有差别。那么，什么是贤圣？什么是无为法？悟得自家妙明真心，识得自家金刚佛性，且能随缘无住的人，这就是贤圣。这个妙名真心，这个金刚佛性，即是无为法。这个无为法，不落有为，不落无为，随缘应事，为而无为。

一切贤圣，皆说这个无为法，皆行这个无为法。若从相上来说，贤圣所说，也有差别。说小说大，说偏说圆，说渐说顿，说显说密，说道德，讲宗教，这无非是应着众生的根基所作的方便教化，教相上的差别，属于虚幻的差别。有差别的法，生生不息，灭灭不已，有无量之多，然而，无量多的差别法，皆以无差别的无为法为本源的。古德云：“西方有圣人，东方有圣人，此心同，此理同。”

须菩提，于意云何？若人满三千大千世界七宝以用布施，是人所得福德宁为多不？

三千大千世界。什么是三千大千世界呢？经云：须弥山为中心，有七山八海交互绕之，更以铁围山为外郭，是曰一小世界。合此小世界一千为小千世界，合此小世界一千为中千世界，合此中千世界一千为大千世界。以三积千故，亦名三千大千世界。

什么是世界呢？《楞严经》云：“世为迁流，界为方位。汝今当知，东西南北、东南西南、东北西北、上下为界。过去、未来、现在为世。位方有十，流数有三。”后来，“世界”这个概念，就越来越狭义了，只包括空间而不包括时间了。岂不知，我们世人所说的世界，只不过是佛所说的世界中的一片云而已。

世尊因普眼菩萨欲见普贤，不可得见，乃至三度入定，遍观三千大千世界，觅普贤不可得见，而来白佛。佛曰：汝但于静三昧中起一念便见普贤。普眼于是才起一念，便见普贤向空中乘六牙白象。

我们每个人的世界，都是一个三千大千世界，这其中的宝贝多得不可数尽。或有问曰：我没有三千大千世界，我是住在三千大千世界的一个小旮旯里的众生。答曰：如此见解，无有是处。三千大千世界正是诸人自己，凡夫只取三千大千世界的一点点作为自己，余者作为其他，自己与其他相互对立，而自己便进入了虚妄的二元世界，所以，就住在三千大千世界的一个小旮旯里了。或有问曰：我的三千大千世界中的七宝呢？答曰：你喜爱的，你执着的，你放不下的，皆属于你的七宝。放下这些执着，融归自性，即是供养十方三世诸佛，即是真布施。放下，放下，统统放下，放至无可放处，这段推不去、揽不来的无始自然风光，以及这段无始自然风光所现的全体大相，无非是诸人自己。放下，放下，统统放下，放到无可放时，此时，不是贫乏，而是大富丰饶。

什么是七宝？《法华经》说七宝：“金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、真珠、玫瑰。”

《无量寿经》说七宝：“金、银、琉璃、玻璃、珊瑚、玛瑙、砗磲。”

《阿弥陀经》说七宝：“金、银、琉璃、玻璃、砗磲、赤珠、玛瑙。”

《般若经》说七宝：“金、银、琉璃、砗磲、玛瑙、虎珀、珊瑚。”

诸经所说七宝，各有不同，总之，七宝就是我们最喜欢的。

什么叫“满三千大千世界七宝”呢？满就是充满的意思。那么，充满三千大千世界的七宝，这个数量太多了。这样多的宝贝“以用布施”，佛问须菩提，你说这个人所得的福德多吗？

须菩提言：甚多，世尊，何以故，是福德，即非福德性，是故如来说福德多。若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故？须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。

须菩提说，满三千大千世界的七宝用来布施，所得到的福德，简直是太多了。为什么福德多呢？这是因为，这是福德相，而不是福德性，所以如来说福德多。福德相有生有灭，究竟不可得。福德性无生无灭，则无得无失。这个无得无失的福德性，就是佛所说的金刚经。如果有人受持金刚经，乃至受持金刚经的四句偈，不但自己受持，还为他人说，这个福德简直是太殊胜了，远远胜过用满三千大千世界七宝布施所得的福德。然而，用满三千大千世界的七宝布施，若住在这个布施相上，住在这个福德相上，那依然还是落在生灭法里，不免生死轮回，不得究竟解脱。

若复有人于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。试问：如何是“此经”？有人说是《金刚经》。试问：这个白纸黑字是金刚经吗？若言是，那么，这个白纸黑字是有形有相的生灭法，而非不生不灭的金刚性，而非不生不灭的无字经。既然白纸黑字不是此经，那么，哪是“此经”？哪是“此经”的四句偈？

如何是“此经”？答曰：此经无相，亦名无字真经，亦名金刚佛性，亦名清净法身。

如何受持“此经”呢？答曰：回头一鉴，一肯肯定，就是“受”。随缘起用，不逐境迁，就是“持”。

如何是金刚经四句偈？答曰：凡是开示金刚佛性的言说章句，皆属于金刚经四句偈。大乘经典，以及祖师们的开示，尽属金刚经四句偈。

为什么说受持金刚经，乃至四句偈，其福德更殊胜呢？这是因为，一切诸佛，及诸佛所说的法，皆从“此经”出。其实，一切万法，皆从“此经”出，世间万相，皆从“此经”出，乃至我们看到的有相佛，也从“此经”出，我们要想了脱生死，当受持此经。不受持“此经”而得成就者，无有是处。《达摩宝传·度神光僧》云：

（达摩老祖）闻说王舍城中，神光说法四十九年，讲得天花乱坠，城涌金莲，泥牛过海，木马斯声，人天百万。老祖一见，果然是实，便问神光：说的什么？

神光曰：说的是法。

祖曰：法在那里？

神光曰：法在纸上。

祖曰：黑的是墨，白的是纸，将何为法？既然纸上有法，画一饼充饥。

神光曰：纸饼如何充饥？

祖曰：纸饼充不得饥，纸上法如何了得生死？与我拿去烧了。

神光曰：自古自今，度人无量，你怎么说的不是道法？

祖曰：我西国有个“一”字，要须弥山为笔，洞庭湖水研墨，难写我这一个“一”字。若参透此一个字，超出三界，登成正果，作不生不灭之人也。偈曰：

我将原来一字经，全凭心里用功成。

若要纸上了生死，笔笺蘸干洞庭湖。

神光闻言，心中大怒，提数珠挞落门牙二齿。老祖即时欲吞入腹中，恐破了五脏之戒。欲吐在此，又恐遭三年大荒，只得将袍袖一展，十指向后一指，即可端坐，化身化作十殿阎君在法台上。神光还说法，忽见十个俊士转动，便问：何方人氏众齐？答曰：我等乃十殿阎君是也。神光闻言，心中大喜，我今说法，你等来听，可是我纸上感应乎？答曰：非是听你说法，是来拿你的。神光曰：我说法四十九年，功德无量，度人无数，还躲不脱你等手，普天之下，谁能躲脱？阎君曰：适才那和尚，他是明心见性、勿意勿必勿固勿我、不动不静、无实无虚之人，他能躲脱，其余着相修行、以纸经为法者，都躲不脱。

如何是“为他人说”？答曰：一切作用，无非是说，又何尝局限在口上？《金刚经》开始的那段经文，“着衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中次第乞已，还至本处，饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐”，也是为他人说。机缘未熟的人，有耳不得闻，所以劳他释迦，锦上添花，更道出个“不住相而行于布施”，累他祖师，嘴上加嘴，更道出个“着衣的是谁？持钵的是谁？拖死尸的是谁？乞食的是谁？吃饭的是谁？敷座而坐的又是谁？”显用有多般，实无第二人。

若人还不曾识得这部金刚经，那么，大家就应依教奉行，回过头来，向自心上体会。若能体会得亲切，发现了这部无字真经，这就是因指而见月，因文而会义。

凡是说出的法，皆非究竟实法。凡是化现的佛，亦非本源真佛。法是不可说之法，佛是不可得之佛。若是一般的信众，听了“法是不可说之法，佛是不可得之佛”这样的话，不免有些索然无味。我们作个比喻来说，就像一个人作恶梦，在恶梦里，他是那样的穷困，这时，有人送他一辆很重的推车，让他把这辆很重的推车，推到山上去，并对他说，你只要把这辆重车推到山上去，中途不许停下来，你就可以得到万两黄金，你就会成为世上最富有的人。这时，梦里这个人，为了梦里的这万两黄金，为了这梦里的最富有的人，他就在梦里奋力推车，当他把车推到山顶时，因为他只顾低头推车，不曾看到前面的万丈悬崖，结果，连人带车，一同掉下。谁要是作了这样一个梦，他一定会被摔醒。醒了之后，梦里的穷困，无影无踪，因此，他解脱了梦中的苦厄，他得到了觉醒的快乐。梦醒之后，以觉醒人的眼界而观之，梦里的那个人，梦里的那辆车，梦里的葬身悬崖，都是虚妄不实的，可以说，他本来就没有苦，只是做梦而已。既然本来没有苦，更说什么解脱苦？我们想成佛，亦复如是，只需觉醒，更无所得。

世尊昔日说法，说一切皆有，有世间苦，有出世法，有涅槃乐，小乘行人，依而修之，各得其果，有的成了初果阿罗汉，有的成了二果阿罗汉，有的成了三果阿罗汉，有的成了四果阿罗汉。然而，世尊即今说法，说一切皆无，大众闻之，不免有疑，故世尊举声闻果而问之，以破大众疑惑。

须菩提，于意云何？须陀洹能作是念，我得须陀洹果不？须菩提言，不也，世尊。何以故？须陀洹名为入流，而无所入，不入色声香味触法，是名须陀洹。

梵语须陀洹，唐言入流。须陀洹名为入流，亦名初果阿罗汉。所谓须陀洹，亦即进入寂静的境界，不受六尘的困惑。究实而论，寂静境界，实不可得，也是有为而成的生灭法。三千大千世界，全是诸人自己。既然全是自己，那么，自己入自己，又怎能入得呢？实在是没有一个来处，也没有一个入处，须陀洹只不过是舍弃了色声香味触法，住着在了寂静不受的境界上。寂静的境界，只是一种状态，究竟不可得，只是个假名相而已。

须菩提，于意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？须菩提言，不也，世尊。何以故？斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。

梵语斯陀含，唐言一往来，就是进入寂静，再回到动乱，就这样一往一来，就不再来了。斯陀含果即二果阿罗汉。二果阿罗汉，还有生死，然而，这种生死，也只是在寂灭与动乱这两种状态中一往来而已。佛问须菩提，你认为如何？斯陀含能这样想吗？我得了斯陀含果。须菩提说，斯陀含不作这样的想法。为什么？斯陀含即一往来。就实而说，一往来，也只不过是从这种状态变为那一种状态，那种状态又变成这种状态，犹如掌变成拳，拳又变成掌，不是掌跑到拳里去，也不是拳跑到掌里去。三界唯心，变来变去，哪里有什么实际的往来呢？所谓一往来，也只是个假名相而已。

须菩提，于意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？须菩提言，不也，世尊。何以故？阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。

佛又问须菩提，你认为如何？阿那含能这样认为吗？我得了阿那含果。须菩提就白佛言，阿那含不作这样的想法，为什么？阿那含即不来。就实而言，没有什么来与不来，所以，阿那含也只是个假名相而已。

如果说一个人成就了，他不来了，那么，这个人又到那里去了呢？他能跑出他自己去吗？如果住着在某个境界上，那么，这个境界也是个相。凡所有相，皆是虚妄。住着在一个虚妄相上，就像住着在一块即将化掉的冰上，怎么能够永久得住呢？实际上，大千世界即是诸人自己，在这里面的往来相，都是诸人自己变现出来的。自己住在自己变现出的相上，那是究竟靠不住的。

须菩提，于意云何？阿罗汉能作是念我得阿罗汉道不？须菩提言，不也，世尊。何以故？实无有法名阿罗汉。

佛又问须菩提，你认为如何？阿罗汉能有这样的想法吗？我得了罗汉道。须菩提言，阿罗汉不这样认为。为什么呢？阿罗汉这个果位也是不实在的，也是究竟不可得的，即使他住在阿罗汉这个境界上，一住就是八万四千大劫，到头来，那个阿罗汉的境界，也是靠不住的，阿罗汉的那个境界，也只不过是个假名相而已——实无有法名阿罗汉。

一切境界，皆属法身之变现，而非金刚性体，所以，即使四果阿罗汉的境界，终究也是会变灭的，所以，阿罗汉果也不究竟，也只是假名相而已。今举洞宾仙人悟道因缘，以明其中道理。

吕岩真人，字洞宾，京川人也，唐末三举不第，偶于长安酒肄遇钟离权，授以延命术，自尔人莫之究。尝游庐山归宗，书钟楼壁曰：一日清闲自在身，六神和合报平安，丹田有宝休寻道，对境无心莫问禅。未几，道经黄龙山，睹紫云成盖，疑有异人，乃入谒，值龙击鼓升堂，龙见，意必吕公也，欲诱而进，厉声曰：座傍有窃法者。吕毅然出，问：一粒粟中藏世界，半升铛内煮山川，且道此意如何？龙指曰：这守尸鬼。吕曰：争奈囊有长生不死药。龙曰：饶经八万劫，终是落空亡。吕薄讶，飞剑胁之，（按：剑者，知见也，见解也。）剑不能入，（按：黄龙真神，刀枪不入。）遂再拜，求指归。龙诘曰，半升铛内煮山川即不问，如何是一粒粟中藏世界？吕于言下顿契，作偈曰：弃却瓢囊摵碎琴，如今不恋汞中金，自从一见黄龙后，始觉从前错用心。

“对境无心”，这只是个境界，住在这个“对境无心”的境界上，不免生死。为什么？对境无心镜中相，不是自性圆觉光。若不然者，何以闻黄龙言“这守尸鬼”“饶经八万劫，终是落空亡”而“出剑胁之”？一切境界，唯心而有，尘尘刹刹，本无一法，不涉唇吻，不干文墨。到得这里，虚空尚无动静，大道岂有生灭。

世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为着我人众生寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。我不作是念，我是离欲阿罗汉。我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者，以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。

接着，须菩提又说，阿罗汉若作这样的想法我得了阿罗汉道，那么，他的心中一定有一个能得的“我”，这便是“我相”。他的心中也一定有一个所得的“阿罗汉道”，这便是人相。我相人相一生，那么，人我是非，犹如钩锁连环，层出不穷，此便是众生。自以为是，坚固执持，这便是寿者相。住于四相，不免轮转。

现在，我们再从修行过程上来说说“我相、人相、众生相、寿者相”。

第一，若着了能成某个果位的“我”，即是着了我相。第二，若着了所成的某个果位，即是着了人相。以上二点，一个是能成，一个是所成，有能有所，即是人我。譬如，“我得了阿罗汉道”，这人所执的“我”，即是我相，这个人所执的阿罗汉道，即是人相。第三，修行过程，其间有许多行相，须是行者一一堪破。这其中的许多行相，即是众生相。第四，我执坚固，牢不可破，犹如执命，即是寿者相。若着了这四相，那就不能成就佛道。

须菩提以自己为例，向佛报告，世尊，您每每称叹我，说我得了无诤三昧，又赞我是人中第一，是第一离欲阿罗汉。然而，我看看自己，对于阿罗汉，我没有丝毫住着，没有丝毫沾沾自喜。我若有这样的住着心，我若有这样的沾沾自喜心，世尊就不会说我是乐阿兰那（阿兰那，即无诤，寂静）行者。以我而观之，阿罗汉的四个果位，都属于化城，而非宝所。

以上所说，即是告诉大众，凡有住处，即为非住，即使阿罗汉果，究竟也是靠不住的。

前言凡夫的境界不可住，这里说小乘圣人的境界也不可住。佛在这里是破大众的住处，勿令住一切相。

一切相皆不可住，一切法皆不可得，那么，释迦成佛于法有所得否？下文而明之。

佛告须菩提，于意云何？如来昔在燃灯佛所，于法有所得不？世尊，如来在燃灯佛所，于法实无所得。

色声香味触法六尘不可得，初果、二果、三果、四果阿罗汉不可得，即使佛陀所说的法，也是不可得的。若有所得，即有所失。若落得失，即非真实。凡自谓有所得者，已落分别，心量已小，所以，学佛当空心，勿令着一物。这样的境界，虽有落空之嫌，然亦近道之捷径。若未悟空性，又不肯住这“不住一相的空心境界”，整日随境逐物，自然也就免不了六道轮回，更不能契证无所得的佛果。佛说此一段“不住相”、“无所得”之法，此文字之法，也是空谷回响，究竟不可得。若欲会佛意，当须空自心，不可妄生分别，落在差别相中。若落在差别相中，便不能见如来。《金刚经宗通》云：

海慧当知，菩萨有四，所谓初发心菩萨，修行菩萨，不退转菩萨，一生补处菩萨。此中，初发心菩萨见色相如来，修行菩萨见功德成就如来，不退转菩萨见法身如来。海慧，一生补处菩萨，非色相见，非功德成就见，非法身见。何以故？彼菩萨以净慧眼而观察故，依净慧住，依净慧行。净慧者，无所行，非戏论，不复是见。何以故？见非见，是二边，远离二边，是即见佛，若见于佛，即见自身，见身清净，见佛清净，见佛清净者，见一切法皆悉清净，是中见清净智，亦复清净，是名见佛。海慧，我如是见燃灯如来，得无生忍，证无得无所得理，即于此时上升虚空，高七多罗树，一切智智，明了现前，断众见品，超诸分别，异分别遍分别，不住一切识之境界，得六万三昧。燃灯如来，即授记我：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。是授记声，不至于耳，亦非余智之所能知，亦非我昏蒙都无所觉。然无所得，亦无佛想，无授记说、授记想，乃至广说言无想者，显是智证，而无所取故，想者心法，非是语故，当知此中说智之境界，是故言以净慧眼而观察故。

如来于燃灯佛所，实无一法可得。若言有所得，也是假名言。何以故？本自具足，未曾得见。若欲得见，须假有缘。得见自家面目之时，方知这个本法，不从人得，本自具足，故言于法实无所得。

须菩提，于意云何？菩萨庄严佛土不？不也，世尊。何以故？庄严佛土者，则非庄严，是名庄严，是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。

一切不可得，小乘果不可得，大乘果不可得，乃至佛佛相承，亦无有少法可得。既然如此，菩萨行道，还庄严佛土否？又如何庄严？对于这样的问题，大众难免有困惑，所以佛问须菩提，你认为如何？菩萨庄严佛土否？须菩提言，菩萨庄严佛土，也是假名。

大家听了这段经文，也不要生“一切都是假名”，自己行菩萨道，就不用庄严佛土了。其实，佛法的修行，不可住有，不可偏空，两头不住，万相平等。若住了庄严，那么，这种见解就是着有。若住了不庄严，那么，这种见解就是着空。

菩萨应如何行持？这里须明确一个问题：菩萨庄严佛土，佛土又在何方？经云：欲净其土，当净其心，随其心净，则佛土净。这明明是说，佛土即心，心即佛土。欲庄严佛土，当庄严其心。那么，这个“心”又如何庄严呢？其实，佛心本庄严，佛心本圆满，只为我人着相，于全体大相之中而取其少分，故不具足，不圆满，不庄严。因此之故，欲庄严佛土者，应打破执着，放开心胸，不住六尘，不住空忍，不取法相，不取非法相，即一切相而离一切相，即离同时，无先无后。若能如是而生其心，则佛土（自心）不庄严而自庄严。这便是菩萨所行的庄严。菩萨庄严佛土，不是用凡愚所爱之物而庄严的，犹如一个人庄严自己的精神世界，那是用这个人的道德而庄严的，那是用这个人的内在学养而庄严的，不是用器物而庄严的。所以，菩萨庄严佛土，不假有相器物。器物庄严，着相供养，起心外求，是名着相。心常清净，任运随缘，行住坐卧，与道相应，是名真庄严。

菩萨庄严佛土，并不是抱空守寂，而是“对境心数起”，所谓不住相而生其心，所谓应无所住而生其心。惠能大师说：“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长。”

有些人学佛，总是以念头为敌，提拳擦掌，以消除念头为已任，结果是，念头不但没有消除，反倒更添烦恼。究实论之，我们的念头是消灭不了的，佛也没有让我们消灭念头，不让我们生心，佛只是让我们透过这些念头，识得这些念头是从何起的，佛甚至还教给我们“生心的方法”——“不应住色生心，不应住声香味触法生心，应无所住而生其心”。这就告诉我们，在我们的圆觉宝镜之中，色声香味触法皆如镜中的影子。既然如此，那么，执着这些镜中影子的人，就是没有智慧的人，凡是有智慧的人，都不会执着这些影子。执着的心消除了，妄情也就没有了，这就是庄严佛土，所以说，菩萨庄严佛土，应无所住而生其心。僧璨大师云：“莫逐有缘，勿住空忍，一种平怀，泯然自尽。”我们如何才能不落空有两边呢？这就要我们回归包容空有的无相真心。我们的无相真心，本来包容万相，本来一尘不染。我们若能识得这个无相真心，便能度一切苦厄，便能变秽土尘埃而为净土金沙。

若于悟前，当先有个法执，也就是执着于法，对于佛所说的法，信心不疑。我们学了《金刚经》，我们就先执着个“凡所有相，皆是虚妄”“应无所住而生其心”。我们时常用这两句话提醒自己，观照自己。观来观去，我们就会发现，我们人人本具的妙明真心，本来具足万相，本来不染一尘。真正地体证到了这个妙明真心，即是花开见佛，亦名明心见性，亦名见道。这时，无师智已得，法执便会渐渐消除。

须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何？是身为大不？须菩提言，甚大，世尊。何以故？佛说非身，是名大身。

须弥山是印度神话中的山名，佛教沿用之。印度神话中的须弥山，是位立于一小世界中央的高山，佛教用来表示凡夫的“自我为中心的傲慢心”。有了这个“高高的傲慢心”，便生出了一大堆人我是非。须弥山的外围，有七山八海，交错围绕，更有铁围山为外廓，以表凡夫的贪嗔痴心。有了贪嗔痴之心作外围，便生出了一个个精神牢狱。凡夫心中，有无数的“自我中心”，每一“自我中心”皆有贪嗔痴作围绕。这无数的“自我中心”，以及外围的贪嗔痴，便形成一个大千世界。六祖大师云：

佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。慈悲即是观音，喜舍名为势至，能净即释迦，平直即弥陀，人我是须弥，贪欲是海水，烦恼是波浪，毒害是恶龙，虚妄是鬼神，尘劳是鱼鳖，贪嗔是地狱，愚痴是畜生。善知识，常行十善，天堂便至，除人我，须弥倒，去贪欲，海水竭，烦恼无，波浪灭，毒害除，鱼龙绝。自心地上觉性如来放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天，自性内照，三毒即除，地狱等罪一时销灭，内外明彻不异西方。不作此修，如何到彼？

在我们的自性中，须弥山王的大身，亦如镜中影，水中泡，虽有而不实，故曰非身，是名大身。或大或小，属于形相，凡所有相，皆是虚妄。既然属于虚妄，哪里还有什么真实的大小呢？所以说，大小身相，乃至一切或大或小的事相，皆属于生灭法，究竟不可得。

须菩提，如恒河中所有沙数，如是沙等恒河，于意云何？是诸恒河沙宁为多不？须菩提言，甚多，世尊。但诸恒河尚多无数，何况其沙？

或大或小的事相，皆是虚妄不实的，同样，或多或少的事相，也是虚妄不实的。佛问须菩提，恒河中的每一颗沙子，都变成一条恒河，这么多条恒河中的所有沙子，你说多不多？须菩提白佛言，那简直太多了，恒河中的每一颗沙子都变成一条恒河，这样，恒河的数目就已经是数之不尽了，更何况所有恒河中的所有沙子呢？

在这里，佛以恒河沙数作比喻，佛的真正用意却在下文。

须菩提，我今实言告汝，若有善男子，善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界以用布施，得福多不？须菩提言，甚多，世尊。佛告须菩提，若善男子，善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德胜前福德。

恒河中的每一棵沙子都变成一条恒河，所有恒河中的所有沙数，如恒河沙数这么多的三千大千世界，每个三千大千世界中，全都是金、银、琉璃、砗磲、玛瑙，等等，用这么多的三千大千世界中的无量无数的宝贝布施，你说，这个人所得到的福德多否？须菩提白佛言，太多了。佛告须菩提，若有求觉悟的人，于此经中乃至受持四句偈，为他人说，这样的福德胜过用无量世界七宝布施的人。

为何用恒河沙数世界中的无量无数七宝布施，也比不上受持《金刚经》的福德呢？无量无数的七宝，是有形有相的器物，也是有生有灭的法相，若不识这些器物和法相的金刚性体，只是着在这些器物与法相上，那么，这个人的生命，依然还是随物流迁，不免生死轮回。若能契合了这个金刚性体，若能安住于这个金刚性体，用契道合体的人格展现这个金刚性体。若能如是受持这部《金刚经》，如是展现这部《金刚经》，这就是菩萨的修行，这就是成佛之道。所以说，有相的器物布施，是无法与受持《金刚经》相比的。

复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处。则为有佛。若尊重弟子。

随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙。随说是经之处，一切世间天人阿修罗皆应供养。试问：随说是经之处，此是何处？我们试着诵一段《金刚经》，看看诵经的这个地方，到底是什么地方？这个地方，就是真正的金刚道场。这个地方，一切世间天人阿修罗皆应供养，如佛塔庙。为何一切世间天人阿修罗皆应供养“此处”呢？这是因为，“此处”是一切世间天人阿修罗的“生处”，一切世间天人阿修罗皆从“此处”生。母子相合，体用一如，是为天下太平。所谓供养，就是归依、顺从。譬如我们供佛——《金刚经》所说的“此处”，就是放下执着，依顺“此处”。一切世间天人阿修罗皆应供养这个“此处”——金刚佛性，就像对待佛的塔庙一样。那么，如何是佛塔庙？所谓塔庙，即是我们的四大色身。所谓佛，即是四大色身上的无位真人。

受持读诵。契合实相谓之受，无有间断谓之持，悉心体察谓之读，体用不二谓之诵。如《法华经》云：“一心合掌，瞻仰尊颜，目不暂舍。”所谓一心合掌，即是泯却诸念。所谓瞻仰尊颜，即是契合实相。所谓目不暂舍，即是无有间断。统体放下，契合实相，绵密不断，若能这样受持读诵，才是真正地受持读诵。当然，若人还未如实地识得这部无字真经，那么，他就需要绕佛塔庙，就是借助于文字教典，先在外面兜兜圈子，时间长了，前行够了，内因熟了，忽然磕着碰着，便能豁然相应，打破内外，亲证实相。

当知是人，成就最上第一希有之法。这样受持读诵《金刚经》的人（如上所说），当知是人，成就最上第一希有之法。所谓最上第一希有之法，就是圆满成佛。这里所说的最上，不是世俗所说的上下的“上”，而是说所有的法，所有的事，所有的相，超出这个法。这个法，到底是哪个法呢？就是人人本具的这个金刚佛性，也是我们的清净法身。你试着动个思想，想象遥远的未来，这时，请你仔细体察，看看你的这个思想，包括你想象出的那个图象，是否能超出你的这个觉性光明。若是超不出，那么，这个觉性光明就是不可超越的“最上第一希有之法”。

什么是第一？这里的第一，也不是俗情所说的第一、第二、第三的意思，而是“源头”的意思。就像浪花，千姿百态，变化无穷，然而，却离不开水，所以，对于浪花来说，水就是第一。然而，水与浪花，又是一体不分的，水是浪花的源，浪花是水的相，离开了水就没有浪花，离开了浪花也没有水。佛在《金刚经》里说的这个“第一希有之法”，就是我们的金刚佛性。性相一体，不可分离，离性无相，离相无性，然而，凡夫不识性体，只因追逐幻相，故《金刚经》，破相显性，令我们契真归元。

什么是希有？这里的希有，不是商界说的希有贵重之物，这里所说的希有之法，是指独一无二之法。这个希有之法，也不是佛说出来的某个法，也不是某个秘密咒语，也不是某句佛号，而是三世不异的金刚佛性，经云：“三世诸佛同一体性”，“一切诸佛同一法身”，这是一个独一无二的真实，所以就叫做希有。这个希有之法，是我们的本来面目。这个本来面目，是个无面目的面目。若说本来面目有个面目，那么，山河大地，森罗万相，即是他的面目。虚云老和尚的悟道偈云：“烫著手，打碎杯，家破人亡语难开。春到花香处处秀，山河大地是如来。”

若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。这是那部经典？这又是哪尊佛？用自己的心眼仔细地体会一下。这里有佛吗？请他出来听法。听处说处无二处，这是经典所在之处。这里有佛，诸人还识得么？

尔时，须菩提白佛言，世尊，当何名此经？我等云何奉持？佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字，汝当奉持。所以者何？须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。

这时，须菩提问佛，这个无上第一希有之法，这部无上甚深微妙的经，它本来没有名字，然而，修行菩萨道的人，需要假借一个名字，世尊，应该给这部经一个什么名字呢？我们应该如何奉持呢？

是经名为金刚般若波罗蜜。以是名字，汝当奉持。佛告诉须菩提，这部经的名字就叫“金刚般若波罗蜜”，修行菩萨道的人，可以借着“金刚般若波罗蜜”的名字而体认“金刚般若波罗蜜”的实际，这便是“以是名字，汝当奉持”。菩萨的修行，有二个不同的阶段。第一个阶段，借相明体，也就是借着金刚般若波罗蜜的名字，体认金刚般若波罗蜜的实际。第二个阶段，体用不二。也就是安住实相，随缘起用，以达“体用不二，全体一真”的圆满佛果。

佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。佛为什么说“以是名字，汝当奉持”呢？就是怕大家着了名相，以为“金刚般若波罗蜜”这几个字有多么地了不得，有多么地神秘。其实，一切名字，一切形相，在常寂心光里都是平等又平等的，不是这几个文字比那几个文字高，也不是这个形相比其他形象好。所以佛告诉须菩提，佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。

现在，我们回顾一下佛说这部《金刚经》的过程，以了解佛陀是如何逐步为我们破疑显真的。

第一，未悟空性，满目尘埃，若欲超越，则有净秽殊途，生佛截然，故用取舍心，以求心安，所以，须菩提就问佛，应如何住？如何降伏其心？佛告诉须菩提的，也只是“不住相布施”。

第二，众生无量，何时度尽？若度不尽，怎能成佛？这是须菩提尊者的又一困惑。佛告须菩提，众生本空，度亦假名。

第三，佛果难求，又如何才能得到呢？佛告须菩提，佛果不必求，自家本来有。

第四，行菩萨道的人，总得庄严佛土吧？又如何庄严呢？佛告须菩提，应如是生清净心，心净即则佛土净，心庄严则佛土庄严。

第五，群疑冰释，闻者心安，故问经名，以利未来。佛告须菩提，这部经的名字就叫“金刚般若波罗蜜”。佛不以名相累人，所以佛告须菩提，“佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜”。金刚般若波罗蜜这个“名字”是用来指示金刚般若波罗蜜“实际”的。修行的人，应该借助金刚般若波罗蜜这个名字，体会金刚般若波罗蜜的实际，不可把名作实，就像一个人的名字，却不是这个人的实际。

为了破除大众的法执，佛陀又问须菩提。下文。

须菩提，于意云何？如来有所说法不？须菩提白佛言，世尊，如来无所说。

须菩提，你问了一大堆问题，我逐一作了回答，你认为如何？我有所说法吗？我是不是说了什么法？须菩提告诉佛，如来说出来的法，也只是生生灭灭的声音相而已，没有什么实际地存在。有偈云：

时时演妙音，处处说般若。

法法如泡影，一法不可得。

须菩提，于意云何？三千大千世界，所有微尘，是为多不？须菩提言，甚多，世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世界。

三千大千世界，前已释过。三千大千世界所有微尘，就是三千大千世界中的客尘烦恼。客尘烦恼，诳惑众生，众生受惑，迷本失真，犹如呼声捉响的人，因捉响之故，而迷失了呼声的人。这种弃本逐末的妄举，徒自辛苦，无有是处。亦如病眼的人，妄捉空花，徒自诳惑。

诸微尘，如来说非微尘，是名微尘，如来说世界，非世界，是名世界。所谓非微尘，也就是说，这些微尘，这些客尘烦恼，于我们的自性中，犹如海中水泡，镜中的影像，只是个假相，究竟不可得。所以说，这些微尘，这些客尘烦恼，亦非实有，只是假名，所谓诸微尘，非微尘，名微尘。

三时为“世”，十方为界，时空合称，名为世界。即使这世界相，在我们的自性中，亦如海中的水泡，镜中的影相，亦非实有，只是假名。《楞严经》云：“当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶。汝等一人，发真归元，此十方空，皆悉销殒，云何空中所有国土而不振裂。”

无相空寂是法身，全体大相是报身，随缘显现是化身。方便说三身，实际一性真，犹如手与相，亦如水与波，一体如如，无二无别。离开了手，岂有手相？离开了水，岂有波浪？同样，离开手相，手亦无存。离开波浪，水亦不在。同样，离开法身——金刚佛性，岂有事相？离开事相，法身亦无存。法身永恒存在，事相则生生不息，灭灭不已。古德有问答云：

（潭州道吾真禅师）上堂，举僧问大随：劫火洞然，大千俱坏，未审这个坏不坏？随（益州大随法真禅师）云：坏。僧云：与么，则随他去。随云：随他去。又问龙济（抚州龙济山主绍修禅师）：劫火洞然，大千俱坏，未审这个坏不坏？济云：不坏。僧云：为什么不坏？济云：为同大千。此二老宿，一人道坏，一人道不坏。且道，坏底是？不坏底是？会么？坏与不坏，俱非内外，不隔纤毫，寻常面对。

大千世界的一切相，皆是佛性（法身）的现象。佛性不坏，世间相常住。《法华经》所谓“是法住法位，世间相常住”。佛性是体，大千是相，有其体，必有其相，有其相，必有其体，体是相的体，相是体的相，体既不坏，相即不无，故云“微尘，非微尘，名微尘”，“世界，非世界，名世界”。

三千大千世界的相即是法身相，法身相即是三千大千世界相。若住于有相，那么，这个三千大千世界则满目微尘，尽是烦恼。若住于无相，那么，这个三千大千世界则空无一物，全体空寂。不可住有，不可住空，打破空有，睹面相见。微尘相非实有，世界相非实有，所以如来说微尘，则非微尘，是名微尘，如来说世界，则非世界，是名世界。

相无定相，生灭变化，小到微尘，大到世界，凡所有相，皆是虚妄。所以，佛告诉须菩提，如来说微尘（有），则非微尘（空），是名微尘（妙），如来说世界（有），则非世界（空），是名世界（妙）。此三者（有，空，妙），一实而假多名，即有即空即妙。

须菩提，于意云何？可以三十二相见如来不？不也，世尊，不可以三十二相得见如来。何以故？如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。

三十二相，即是非相，然而，却不是顽空，而是妙有，是故如来说三十二相，即非三十二相，是名三十二相。佛经里的是什么，非什么，名什么。第一句说有，第二句说空，第三句真空妙有。也就是，不可定执为“有”，不可定执为“空”，即使“真空妙有”之谈，也只是个名言。学人须有个实悟，方知“有无及真妙，是三无差别”，不可望文生义。

凡是古代印度人认为好的相，全部集中起来，集中在释迦佛的身上，以表佛的圆满庄严。中国的唐朝，以胖为美，所以中国唐朝塑造的佛像，都是唐朝人喜欢的那个样。总之，人们喜欢哪种像，就用那种像表示佛的功德庄严。如果人们不知道佛经上所说的那些话，皆是用来表示心地法门的，那么，就会依照佛教的文字而打佛教的妄想，他看到“极乐国土有七宝池、八功德水充满其中，池底纯以金沙布地”的经文，就会想象出一个金子做成的世界。看到“是诸众鸟，昼夜六时出和雅音，其音演畅五根、五力、七菩提分、八圣道分如是等法，其土众生闻是音已，皆悉念佛念法念僧”的经文，就会想象出百鸟开口说法的境界，其实，这都属于依文解义，三世佛冤。若一个人获得了圆满的成就，通达了如来的真实义，那么，在他的世界里，当下便是金沙布地，当下便是法音流布。如果人们机械地理解佛经上所说的三十二相，那么，也就不解如来真实义。在释迦佛的眼里，众生个个皆具足三十二相，而在众生的眼里，这个说《金刚经》的人，也只是个生老病死的相。凡所有相，皆属生灭，故“不可以三十二相见如来”，不可以把三十二相当作佛。

关于三十二相，《大智度论》卷四云：

一者、足下安平立相：足下一切着地，间无所受，不容一针。

二者、足下二轮相：千辐辋毂，三事具足，自然成就，不待人工，诸天工师毘首羯磨，不能化作如是妙相。

三者、长指相：指纤长端直，次第佣好，指节参差。

四者、足跟广平相。

五者、手足指缦网相：如鴈王张指则现，不张则不现。

六者、手足柔软相：如细劫波毳，胜余身分。

七者、足趺高满相：以足蹈地，不广不狭。足下色如赤莲华，足指间网及足边色如真珊瑚，指爪如净赤铜，足趺上真金色，足趺上毛青毘琉璃色。其足严好，譬如杂宝屐，种种庄饰。

八者、伊泥延膊相：如伊泥延鹿膊，随次佣纤。

九者、正立手摩膝相：不俯不仰，以掌摩膝。

十者、阴藏相：譬如调善象宝、马宝。

十一者、身广长等相：如尼拘卢陀树，菩萨身齐为中，四边量等。

十二者、毛上向相：身有诸毛，生皆上向而穉。

十三者、一一孔一毛生相：毛不乱，青瑠璃色，毛右靡上向。

十四者、金色相。

十五者、丈光相：四边皆有一丈光，佛在是光中，端严第一，如诸天诸王宝光明净。

十六者、细薄皮相：尘土不着身，如莲华叶不受尘水。若菩萨在干土山中经行，土不着足，随蓝风来，吹破土山令散为尘，乃至一尘不着佛身。

十七者、七处隆满相：两手、两足、两肩、项中，七处皆隆满端正，色净胜余身体。

十八者、两腋下隆满相：不高不深。

十九者、上身如师子相。

二十者、大直身相：于一切人中身最大而直。

二十一者、肩圆好相：一切治肩无如是者。

二十二者、四十齿相：不多不少，余人三十二齿，身三百余骨，头骨有九。菩萨四十齿，头有一骨。菩萨齿骨多，头骨少。余人齿骨少，头骨多。以是故，异于余人身。

二十三者、齿齐相：诸齿等，无麁无细，不出不入。齿密相，人不知者，谓为一齿，齿间不容一毫。

二十四者、牙白相：乃至胜雪山王光。

二十五者、师子颊相：如师子兽中王平广颊。

二十六者、味中得上味相。

二十七者、大舌相：是菩萨大舌从口中出，覆一切面分，乃至发际，若还入口，口亦不满。

二十八者、梵声相：如梵天王五种声从口出：其一、深如雷。二、清彻远闻，闻者悦乐。三、入心敬爱。四、谛了易解。五、听者无厌。菩萨音声亦如是，五种声从口中出，迦陵毘伽声相，如迦陵毘伽鸟声可爱。鼓声相，如大鼓音深远。

二十九者、真青眼相：如好青莲华。

三十者、牛眼睫相：如牛王眼睫，长好不乱。

三十一者、顶髻相：菩萨有骨髻，如拳等，在顶上。

三十二者、白毛相：白毛眉间生，不高不下，白净右旋，舒长五尺。

《大智度论》八十八曰：“随此间阎浮提中天竺国人所好，则为现三十二相。天竺国中人，于今故治肩髆，令厚大头上皆有结为好，如人相中说，五处长为好，眼耳鼻舌臂指髀手足相，若轮若莲华若具若日月，是故佛手足有千辐轮、纤长指、鼻高好、舌广长而薄，如是等皆胜于先所贵，故起恭敬心。”《法界次第》下之下曰：“此三十二通云相者，相名有所表，发揽而可别，名之为相。如来应化之体现此三十二相，以表法身众德圆极，使见者受敬，有胜德可崇，人天中尊众圣之王，故现三十二相也。”

须菩提，若有善男子，善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。

以恒河沙等身命布施舍，即是住身相而行于布施，亦是住法相而行于布施，亦是住四相而行于布施，然而，无上菩提，不可住相而求。住相而求无上菩提，即使以恒河沙等身命布施，亦是住相而求，究竟不可得。返身而诚，当下见性，即名见佛。既已通达佛意，且能为他人说，便是自觉觉他，自利利他，这样的修行，所得到的福德，是圆满的，是无量的。

如何是《金刚经》四句偈？如何是受持读诵？如何是为他人说？这三个问题，前已释过。今再略述其义。

《金刚经》的名相，即是《金刚经》的言说章句。《金刚经》的实际，便是我们的金刚佛性，亦名无字真经。

凡是说金刚佛性的言说章句，乃至于一言一句，皆属《金刚经》四句偈的范畴。

契合实相谓之受，绵密保任谓之持，悉心体察谓之读，体用不二谓之诵。

契合实相的人，他的一切作用，皆是为他人说，此说并不局限在口上。

借着《金刚经》章句，体会《金刚经》真义，这样的人，其福甚多。其福多到什么程度呢？如此而行，可以成佛。

尔时须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言，希有世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。

须菩提闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣。释迦佛与须菩提，往来问答至此，须菩提这才“闻说是经”。在此之前，难道须菩提没有“闻说是经”吗？在这里，我们需要说明一个问题，如何才是这部经？若把音声文字当作这部经，那么，须菩提则早已得闻矣，更不待此时。然而，这部经却不是音声文字，而是这“能音声文字的金刚佛性”。释迦佛与须菩提往来问答至此，须菩提这才“闻说是经”——明悟了这个“能音声文字的金刚佛性”，也就是明悟了这部金刚经。深解义趣，“义趣”二字，即众义之所趣。众义趣向何处呢？答曰：趣向“空而不空的金刚佛性”。实证了这个空而不空的金刚佛性，即是闻说是经，即是深解义趣。至此，须菩提顿超了偏空之慧，顿契了中道实相，故有涕泪悲泣之状，也叫做“喜极而泣”。

佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。这部“甚深经典”，从名相上来说，就是文字般若。从实相上来说，就是实相般若。实相般若是这里所说的“如是之经”。

为什么“我从昔来，所得慧眼，未曾得闻，如是之经”呢？

先说说“我从昔来”。凡是过去的，皆属于往昔，也包括“涕泪悲泣”之前的那段往来问答。须菩提说“我从昔来，所得慧眼，未曾得闻，如是之经”。难道须菩提没有听到前面的那些经文吗？答曰：佛所说的“如是之经”，不是这些音声文字，而是这“能音声文字的金刚佛性”。若想明白“我从昔来，所得慧眼，未曾得闻，如是之经”，就先要看看须菩提往昔所得的这个“慧眼”，问题的症结就在这里。昔日，须菩提长老所得的慧眼，是怎样的慧眼？这个慧眼，在“五眼”中排位第三，所谓肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼。这里所说的“五眼”，即五种眼界，也即五种境界。

这个慧眼，是阿罗汉所得的“偏空境界”。往昔的须菩提长者，就住着在这个偏空的境界上，也就是着了个空相，因此，障碍了他的行程。即今在佛的开示下，他打破了偏空之慧，契证了中道实相，故言“得闻如是之经”。如果有人只是听到佛这样说，或看到这样的佛典文字，而没有契证这个中道实相（金刚佛性），那就没有“得闻如是之经”。须菩提长老说，如是甚深经典，这是我从往昔以来，所得慧眼而未曾得闻的，即今在佛的开示之下，超越了罗汉的偏空之慧（慧眼），契证了菩萨的空有不二的境界（法眼）。得闻如是之经，即是契证自心实相。

世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人成就第一希有功德。世尊，是实相者，则是非相，是故如来说名实相。

若复有人，得闻是经，信心清净，即生实相。如果有人听到这样的开示，信心清净，不起妄念，不落空寂，便是即生实相，并不是无中生有地生出一个实相。实相不生，实相不灭，与之相应，假名即生，所谓清净得一分，便得一分相应，清净得十分，便得十分相应，乃至于彻底清净，则浑化双亡，这就叫做“成就第一希有功德”。

是实相者，即是非相，是故如来说名实相。试问：实相有相吗？若对于未证空性的人而说，则告之曰实相无相，令其脱落根尘，亲证实相。若对于已证空性的人来而说，则告之曰诸相皆实，令其摄用归体，浑化双亡。《金刚经》属于般若时所说，所以，这里所说的实相，意在空性。然而，对于这个无相无名的相，则假名为实相，故经云，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。当然，从一合相上而立言，也可说“是实相者，则是非相，是故如来说名实相”。实相者（有），则是非相（无），是名实相（妙）。实相无相，则名非相，非相不无，则名妙有。

若了实相，即见非相。若见非相，即了实相。

试问：法身有相否？大千世界坏时，法身还坏否？

世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难，若当来世，后五百岁，其有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。何以故？此人无我相人相众生相寿者相。所以者何？我相即是非相，人相众生相寿者相即是非相。何以故？离一切诸相，则名诸佛。

我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。须菩提长老，从昔以来，对境不动，住于空慧，因此，未曾得闻如是经典。即今打破空慧，空亦不住，得见实相，得闻如是经典。须菩提尊者得闻如是经典（无字真经），信解受持，不足为难。然而，未来众生未必皆能信解受持。譬如，有人问：如何是佛？答曰：问者即是。或唤他一声，然后对他道：这闻声即响的就是。面对这样的指示，未必人人都能信得过，有些人心生怀疑，难道这个就是吗？恐怕不是吧？恐怕是邪说吧？

所谓信，就是不怀疑。对于开示自心实相的言说章句，不惊不怖，深信不疑，即是“得闻如是经典”，信心不疑。

所谓解，就是体会。譬如《金刚经》开始时的那段话，“世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛言：善哉，善哉，须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，愿乐欲闻。”现在我们用通常的语言，再把这段经文的意思说一遍。一个人要想成就佛道，应该这样降伏其心。默然，良久。正于听而无听、见而无见之时，诸位还有妄念吗？既然没有妄念，哪里还用得着降伏呢？正于“诸念摒息，万相普现”之时，这了了常明、一尘不染的是什么？于此当下，好好体会，这正是“解”。正于见色时，反观这能见的。正于闻声时，反观这能闻的。正于走路时，反见这能走的。正于动念时，反观这能动的。这见色闻声、起心动念的是什么？从这里体会，就是“解”，而不是用思想去解释。

所谓受，就是体会到了自心实相，肯定了自心实相，对此不再疑惑。

所谓持，就是安住实相，不被境牵。

须菩提真正地体证到了这个自心实相，契合了这个自心实相，喜极而泣，涕泪悲泣。佛陀所在的那个时代，有佛陀的耳提面命，再加之古人的朴实，信解受持这个法不难。然而，佛陀灭度后的第五个五百年，以及第五个五百年之后的时期，若有众生，得闻是经，信解受持，是人即为第一希有。佛陀灭度后的第五个五百年，以及第五个五百年之后的时期，被称为末法时期，这个时期的众生，不修戒律，增长邪见，以斗诤为能事。

正法时期、像法时期、末法时期，也不完全是依照时间而论的，若从心性上而论，正法时期，也有像法和末法。像法时期，也有正法和末法。末法时期，也有正法和像法。譬如即今学佛的人，有些人的根器与《金刚经》相应，可以直接从心地法门而入，这就是末法时代的正法现象。

须菩提说，若当来世，后五百岁，有人听到这样的经典，便能信解受持，这样的人即为第一希有。这是因为，这个人与诸佛相应，与实相相应，已经无我相，无人相，无众生相，无寿者相。这里的“无”，即是“不住”。无我相，即是不住我相。为何不住我相？因为我相即是非相。为何不住人相？因为人相即是非相。乃至一切相，皆是非相。所谓非相，即是生灭相，如露亦如电，究竟不可得。因为这个人证悟了自心实相，照见了“诸相非相”，所以他获得了解脱。我们实证了“诸相非相”吗？那就要问问自己，娑婆世界的相，是生灭相，是“诸相非相”，那么，极乐世界的相，也是生灭相吗？也是“诸相非相”吗？面对这样的问题，且须有个实见。透过这里，三世诸佛，千手千眼，尽是诸人当下的事。

离一切诸相，则名诸佛。此话也可以换一种说法，诸佛离一切相。既然诸佛离一切诸相，那么，诸佛又到哪里去了呢？若到山上，那么，山上有山相。若到人间，那么，人间有人相。若到到天上，那么，天上有天相。若到无色界，那么，无色界也有黑山背后的无色相，乃至到极乐世界，极乐世界也有七重栏楯、八功德水、金沙布地、风鸟念佛等相。试问：处处有相，那么，诸佛又如何离得这一切相呢？答云：即相而离相，即离同时，本来如是。

佛告须菩提，如是如是，若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故？须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。

得闻是经。“是经”就是指这部无字真经，此经是如来妙心，此经是众生本来，此经广大无量，此经包容万相，然而，包罗万相却一尘不染。小乘根性的人，得闻是经，惊恐怖畏，不生信心，反生诽谤。若是大乘根性的人，闻此经典，则不惊不怖不畏，这样的人，甚为希有。

如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。第一波罗蜜，即布施波罗蜜。波罗蜜有六，也称六度。第一，布施波罗蜜。第二，持戒波罗蜜。第三，忍辱波罗蜜。第四，精进波罗蜜。第五，禅定波罗蜜。第六，般若波罗蜜。布施波罗蜜位排第一，故称第一波罗蜜。布施波罗蜜，施相虽有，当体即空，实无定法名布施波罗蜜。所以，这个第一波罗蜜，也是即相即空即妙的。

须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故？须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故？我于往昔节节支解时，若有我相，人相，众生相，寿者相，应生嗔恨。

除第一波罗蜜（布施波罗蜜）外，其余的五波罗蜜，也是即相即空即妙的，所谓持戒波罗蜜，即非持戒波罗蜜，是名持戒波罗蜜。所谓忍辱波罗蜜，即非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。所谓精进波罗蜜，即非精进波罗蜜，是名精进波罗蜜，等等。不可固执为“是”，也不可固执为“非”，乃至不可固执为“名”。

忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。忍辱，即安然而受。安然就是无心，就是不住相。那么，安然而受，又受个什么呢？受“辱”。那么，什么是辱？辱即毁坏。你执着于名，那么，如果有人毁坏了你的名，就是名辱。你执着于利，那么，如果有人毁坏了你的利，就是利辱。你执着于四大，那么，如果有人毁坏了你的四大，就是四大辱。对于这些辱，应当如何处之呢？用《金刚经》的观念，那就是“不住相”。如果有一个人，他无我相，无人相，无众生相，无寿者相，一切无住，那么，对他来说，就没有什么辱可言呢？也更谈不上什么忍。

若更广义地来说，无论是顺境，还是逆境，一切境相，无非是“辱”。我们若能对境无心，不随境迁，如如安然，这就是无生法忍，是真正的忍辱。

前面所说的布施，尽是未悟空性之前的有相布施。这种有相布施，对于着相的众生来说，无非是布施六根受用之物。即使布施六根受用之物，对于着相的众生来讲，也是住着难舍的，即使做了布施，他也要布施福报的，于是，世尊便教我们无相布施，说无相布施之福，超越无量七宝布施的福德。继而又说，不但七宝布施的福德不比无相布施，即使恒河沙数身命布施，也比不上无相布施的福德，故世尊特说割截身体时的忍辱行。

忍辱仙与歌利王，见《贤愚经》。经文如下，德正居士附注：

佛告诸比丘，谛听谛听，善思念之。乃往久远无量无边不可思议阿僧祇劫，此阎浮提，有一大国，名波罗奈。当时国王，名为迦梨。尔时国中，有一大仙士，名羼提波梨，与五百弟子，处于山林，修行忍辱。

注：就阿僧祇，即无央数。劫，梵言羯腊波，即成住坏空之过程。任何一形，任何一色，都必然地经历一个成住坏空的过程。我们的觉性光明之中，有无数的形形色色，每一形，每一色，都经历一个成住坏空的过程，因此，无数的形形色色，在动态上就是无数的成住坏空——无量无边、不可思议阿僧祇劫。我人之觉性光明，当下具足无量无边、不可思议形形色色。若人透不过这无量无边的形形色色，被这无量无边的形形色色所迷惑，当下就是无量无边、不可思议阿僧祇劫。劫者，纠结也。三大阿僧祇劫，即是贪嗔痴三毒。一毒一大劫，三毒三大劫，一毒内含无数，三毒内含三无数，故称三大阿僧祇劫。若人顿脱顿见，彻底解脱，当下顿超三大阿僧祇劫。

阎浮提，位处须弥山之南，所以也称南赡部洲，也称娑婆世界。波罗奈，江绕城。迦梨，即《金刚经》中所说的歌利王，代表着不守本位、向外游猎之心。大仙士羼提波梨，即《金刚经》中所说的忍辱仙，代表着安住本位、离相不染之心。五百弟子，即大仙眷属。山林，即清静处。修行忍辱，即对境无心，安心办道。

于时，国王与诸群臣、夫人婇女，入山游观。

注：凡是修行人，心中皆有两股力量。第一，忍辱仙及其眷属，独居静处，安心办道。第二，歌利王及其眷属，狂乱浮躁，游猎外境。

王时疲懈，因卧休息，诸婇女辈，舍王游行，观诸花林。

注：主率困乏，眷属散游，犹如作梦，我执暂息，妄念浮游。

见羼提波梨端坐思惟，敬心内生，即以众花而散其上，因坐其前，听所说法。

注：我执泯灭，妄念浮游，无是无非，无挂无碍。此种状况，禅修之中，自会有之。

王觉顾望，不见诸女，与四大臣，行共求之。

注：我执现前，烦恼心起，无始无明，骤然顿现，心中状态，天翻地覆。这一现象，通常被称为“翻习气”。此种状况，禅修之中，自会有之。

见诸女辈坐仙人前，寻即问曰：汝于四空定，为悉得未？

注：四空定，即无色界四定，包括：空无边处定，识无边处定，无所有处定，非想非非想处定。一、空无边处定，又作空处定。此定超越色界之第四禅，灭除障碍禅定的一切想，思惟“空间为无限大”，亦即思惟空无边之相。二、识无边处定，又作识处定。此定超越空无边处定，而思惟“识为无限大”，亦即思惟识无边之相。三、无所有处定，又作少处定。此定超越识无边处定，与无所有相应，即思惟无所有之相而安住之。四、非想非非想处定，又作非有想非无想定。此定超越无所有处定，思惟非想非非想之相，具足而安住之。你得到四空定了吗？

答言未得。

注：若住四空定，不得成佛道，不能见如来，何以故？四空定，即四种禅定相，究竟不可得。菩萨的修行，不住四空定，超越四空定。须菩提往昔所得慧眼，住着在空慧的境界上，故不能得闻如是甚深经典。忍辱仙若得四空定，住着在四空定上，亦不得成佛道。

又复问曰：四无量心，汝复得未？

注：四无量心包括：慈无量心，悲无量心，喜无量心，舍无量心。四无量心即慈悲喜舍四无量心。与一切众生乐，名为“慈无量心”。拔一切众生苦，名为“悲无量心”。见一切众生弃恶从善，见一切众生离苦得乐，深生欢喜，名为“喜无量心”。怨亲平等，不起爱憎，名为“舍无量心”。你得到四无量心了吗？

答言未得。

注：若有少法可得，燃灯佛则不与我授记，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？四无量心，度众生成佛道的四种观修的方法，究竟不可得。菩萨的修行，妙用四无量心，超越四无量心。

王又问曰：于四禅事，汝为得未？

犹答未得。

注：所谓四禅事，即色界四禅，包括：初禅，二禅，三禅，四禅。四禅境界，分别如下：

初禅境界：

离欲及恶法，有觉并有观。

离生及喜乐，是人入初禅。

已得离淫火，则获清凉定。

如人大热闷，入冷池则乐。

如贫得宝藏，大喜觉动心。

分别则为观，入初禅亦然。

二禅境界：

知二法乱心，虽善而应离。

如大水澄静，波荡亦无见。

譬如人大极，安隐睡眠时。

若有唤呼声，其心大恼乱。

摄心入禅时，以觉观为恼。

是故除觉观，得入一识处。

内心清净故，定生得喜乐。

得入此二禅，喜勇心大悦。

三禅境界：

摄心第一定，寂然无所见。

患苦欲弃之，亦如舍觉观。

由爱故有苦，失喜则生忧。

离苦乐身安，舍念及方便。

四禅境界：

圣人得能舍，余人舍为难。

若能知乐患，见不动大安。

忧喜先已除，苦乐今亦断。

舍念清净心，入第四禅中。

第三禅中乐，无常动故弃。

欲界中断忧，初二禅除苦。

是故佛世尊，第四禅中说。

先已断忧苦，今则除苦乐。

若住于禅相，不得成佛道，不能见如来。何以故？四禅事，即四种禅相，究竟不可得。菩萨的修行，不住四禅相，超越四禅相。

王即怒曰：于尔所功德，皆言未有，汝是凡夫，独与诸女，在此屏处，云何可信？

注：凡夫不识道人心，不离闹处常清净。在佛法中，男相女相平等，在家出家平等，静处闹处平等。圣之与否，不论差别境界，唯论见性合道。

又复问曰：汝常在此，为是何人？修设何事？

仙人答曰：修行忍辱。

注：何谓忍辱？对境无心，安住本位，这便是修行忍辱。

王即拔剑，而语之言：若当忍辱，我欲试汝，知能忍不？即割其两手，而问仙人。犹言忍辱。复断其两脚，复问之言。故言忍辱。次截其耳鼻，颜色不变，犹称忍辱。

注：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，唯取外境，背觉合尘，故称六贼。眼识取色，随色流转，故称眼贼。耳识取声，随声流转，故称耳贼。鼻识取香，随香留转，故称鼻贼。舌识取味，随味留转，故称舌贼。身识取触，随触留转，故称身贼。意识取法（所思所想之相），随法留转，故称意贼。黄檗禅师说：“仙人者，即是你心。歌利王，好求也，不守王位，谓之贪利。如今学人，不积功累德，见者便拟学，与歌利王何别。如见色时，坏却仙人眼，闻声时，坏却仙人耳，乃至觉知时，亦复如是，唤作节节支解。”六识借助于六根而逐六尘，流浪于色声香味触法，在生灭法中患得患失，在生灭法中得意忘形，在生灭法中失意忘形，这便是歌利王好游猎。面对色声香味触法，安住本位，不随境迁，这便是忍辱仙。修行人的心中，皆有这两股势力，一个是佛心，一个是魔心。修行人安住佛心，不为魔心所动，久而久之，魔心自息。魔心息时，佛心亦无，方知大千世界无佛无魔，原本一真，无二无三，所谓一真法界，纯一无杂。

尔时天地，六种震动，时仙人五百弟子，飞于虚空，而问师言：被如是苦，忍辱之心，不忘失耶？

注：虚空炸破，大地平沉，六种震动，神通自在。《摩诃般若波罗蜜经》卷第一曰：“尔时世尊故在师子座，入师子游戏三昧，以神通力感动三千大千国土六种震动：东涌西没，西涌东没，南涌北没，北涌南没，边涌中没，中涌边没，地皆柔软，令众生和悦，是三千大千国土中地狱、饿鬼、畜生及八难处，实时解脱得生天上。”五百弟子，即执法求道之心。于色蕴中而不动，名为色之妙用，于受蕴中而不动，名为受之妙用，于想蕴中而不动，名为想之妙用，于行蕴中而不动，名为行之妙用，于识蕴中而不动，名为识之妙用。五蕴之中，眷属无数，故名为五百，即五百弟子，五百眷属。弟子飞于虚空中而问师言，也只是法解脱时的自问自察，于色蕴中，能不被色蕴牵否？于受蕴中，能不被受蕴牵否？于想蕴中，能不被想蕴牵否？于行蕴中，能不被行蕴牵否？于识蕴中，能不被识蕴牵否？若不被五蕴所牵，即是不退转忍辱仙。

其师答言：心未变易。

注：色相现前，心不变易。何是这不变易的心？行者须在这里有个真实证悟。

王乃惊愕，复更问言：汝云忍辱，以何为证？

注：面对五蕴六尘，若只是压念不起，那便是忍耐，那只是压火不发，而不是忍辱仙，而不是菩萨行。如何才是忍辱仙行呢？如何才是菩萨行呢？真际不动，妙用恒沙。

仙人答曰：我若实忍，至诚不虚，血当为乳，身当还复。其言已讫，血寻成乳，平完如故。

注：血者，所受之辱。乳者，所成之法。（六波罗蜜之法乳）永嘉大师说：“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲，我闻恰似饮甘露，销融顿入不思议。”所谓平完如故，也只是法性身上事，如露亦如电，妙用无有边，犹如水上作画，虚生幻灭，朕迹不留，水不受其损。亦如空中闪电，虚形晃耀，虚空不受毁。性中虚相，空有来去，金刚佛性不受其坏，譬如一个声音，一个色相，一个念头，在我们的心中，一划而过，我们的心性，好像被划了一下，仔细检查，却是“平完如故”，未有丝毫损坏，所以，转血而成乳的人，即是转染成净的人。

王见忍证，倍怀恐怖，咄我无状，毁辱大仙，唯见垂哀，受我忏悔。

注：王见忍证，即见空性，即对金刚佛性有少分相应。游猎幻相，随境流迁，乃轮转生死之因。欲断生死，当顺忍辱仙，断除着相外求的妄习。

仙人告曰：汝以女色，刀截我形，吾忍如地，我后成佛，先以慧刀，断汝三毒。

注：歌利王，好游利，贪女色，乱心性。刀截我形者，非钢刀利剑之伤害，而是住相外求，自作伤害。住色外求，坏却仙人眼，住声外求，坏却仙人耳，乃至住于香味触法，则坏却仙人鼻舌身意，唤作节节支解。吾忍如地，我后成佛，即对境无心，即得见性。慧刀断三毒，即勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，转化六种贼，成就六妙用，如此方可究竟成就。若不断三毒而成佛者，无有是处。

尔时山中，诸龙鬼神，见迦梨王抂忍辱仙人，各怀懊恼，兴大云雾，雷电霹雳，欲害彼王，及其眷属。

注：以佛治魔，治亦成魔。山中龙天鬼神，各怀懊恼，欲害彼王，及其眷属。这正是忍辱仙心中的法执，亦当消除。犹如即今学佛的人，听到别人说佛教的坏话，心中就会生出不快，就想与他理论。亦如即今学佛的人，觉察到心中升起了的贪心妄想，就想费力气去降伏他，结果是，以妄降妄，妄上更妄。虚云老和尚说：“不要怕妄想，也不要费力去降伏他，你只要认得妄想，不执着他，不随逐他，也不要排遣他，只不相续，则妄想自然离开，所谓妄起即觉，觉妄即离。如果能利用妄想做工夫，看此妄想从何处起。妄想无性，当体立空，即恢复我本无的心性自性，清净法身佛，即此现前。”

时仙人仰语：若为我者，莫苦伤害。

注：起心降魔，降亦成魔。所以忍辱仙说“若为我者，莫苦伤害”。当度歌利王成佛，也就是转识成智，也就是转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。

时迦梨国王，忏悔之后，常请仙人，就宫供养。

注：所谓忏悔，即忏其前愆，悔其后过，从今往后，体用合道，即是“常请仙人，就宫供养”。

尔时，有异梵志，徒众千人，见王敬待羼提波梨，甚怀妬忌，于其屏处坐，以尘土粪秽而以坌之。

注：尘沙诸惑，时常现起，粗细妄习，顺势而动。

尔时仙人，见其如是，实时立誓，我今修忍，为于群生，积行不休，后会成佛，若佛道成，先以法水，洗汝尘垢，除汝欲秽，永令清净。

注：明心见性，悟后牧牛，以般若智光，照破无明，以空性净水，洗涤尘垢，地狱不空，誓不成佛，众生度尽，方证菩提。

若有能忍之心，便有所忍之辱，能所相对，即生嗔恨。安住空寂之体，不住人我之相，则人我空幻，辱相虚妄。故忍辱波罗蜜，即非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。

须菩提，又念过去，于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心。

于五百世作忍辱仙人，安住空寂妙体，不住我相人相众生相寿者相。若不住相，相即成妙，血即成乳，染即成净，度一切众生，成无上菩提。

发阿耨多罗三藐三菩提心，即是发“离一切相”的心，如经中所说“离一切相，则名诸佛”，亦即诸佛离一切相。我们发阿耨多罗三藐三菩提心，而不是发“阿弥陀佛，你来救我，你把我拉到西方极乐世界去”的心。住相外求，就是抱桩摇橹。抱桩摇橹，不达彼岸。心净则土净，自度则佛度。心空湛然，离一切相，如是而见，如是而行，即是发阿耨多罗三藐三菩提心。

不应住色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心，若心有住，即为非住，是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相，又说一切众生即非众生。

不应住色生心，不应住色声香味触法生心。不是不见，不是不闻，了了觉知，不着见闻，荡然无住，是名不住色生心，是名不住声香味触法生心。看到色相，不要粘着在色相上，听到声，不要粘着在声相上，乃至于香味触法，皆应不住。不住六尘，不住四相，荡然无住，名度众生。化解迷情，消融心结，名度众生。我人学佛，当发明心性。若能发明心性，便能如是而行。

若心有住，即为非住。住在色相上而生心，住在声相上而生心，乃至于住在香味触法相上而生心，即是背觉合尘，即是颠倒，即为非住。真如之心，本无所住。若心不住，冥契真如。若能空心，自然无住。若心有住，即为非住。

是故佛说菩萨心，不应住色布施。随缘应事，事事不住，法法平等，即是真布施。若有所住，即非布施。凡夫不肯空心，恐落无琢磨处，不知心性本空，故呼声捉响，影中过活。愚人修行，但求除事，不知息心，结果是，起心除事，事上更事，无有解脱之时。智者修行，但空其心，不除事相。若能空心，诸事不息而自寂。

菩萨为利益一切众生，应如是布施。众生在哪里？心中的迷情即是众生，心中的烦恼即是众生，心中的习气即是众生。我若不住相，众生自得度。如是不住相，即是真布施，如是不住相，即是度众生。

如来说一切诸相即是非相，又说一切众生即非众生。“不应住相布施”“菩萨为利益一切众生，应如是布施”，佛说过这话之后，恐人执相为实，恐人执众生为实，所以告诫大家，“一切诸相即是非相”，“一切众生即非众生”。这句话是个结论。为何“菩萨应离一切相发阿耨多罗三藐三菩提心”？为何“不应住色生心”？为何“不应住声香味触法生心”？因为“一切相即是非相”，“一切众生即非众生”。既然“一切相即是非相”“一切众生即非众生”，那么，住一个非相，岂能住得？空中闪电，一划而过，若人企图住于其上，岂能住得？世间的一切相，皆是非相（生灭法），皆如闪电，一划而过，岂能住得？既然住不得，却硬要住这个住不得的，这正是“痴”，这正是“迷”。相即非相，住即迷情。

度脱迷情的方法，唯在发明心地，实见“诸相非相”。既然已经实见“诸相非相”，自然也就不再住相。不再住相，则不再随生灭法流转。不随生灭法流转，则轮回自息。然而，无始妄习，潜伏根内，若不遇缘，亦难知其有，故当随缘消旧业，更不造新殃，“五百世作忍辱仙人”，也是一个必然的修行过程，度尽歌利王及其眷属，方成佛道。

若就当下而观，五百世忍辱仙人，也只如心中的片云，也只如镜中的影像，亦非实有。若能一念顿超，即娑婆而成极乐，五百世等同一念。

须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。

如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。《金刚经》所说，都是真的吗？不会是假的吧？世尊四十九年说法，说小说大，说偏说圆，说渐说顿，说显说密，非人人可承当，非人人可生信，有犹疑不决者，也有毁谤佛法者。如来为破众生疑惑，故说“如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者”。真性流露，句句皆真。实法显用，法法皆实。如如妙音，法法常寂。心地无私，普济一切。一音万说，旨在不二。

如来所得法，此法无实无虚。如来所得的法，究竟是何法？如来所得的法，非从人得，本自具足，唯从己证。既是自家本有，那么，迷时未曾失，悟时未曾得，迷时假名失，悟时假名得。如来所说的这个无得无失的法，悟则顿达佛地，迷则流浪生死。如来所说的这个无得无失的法，无实无虚。所谓无实，空寂无相，取不得也。所谓无虚，河沙妙德，舍不去也。

须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。

法亦不可住。所谓不住于法，就是借助于文字向自心上体察，而不是纠缠于文字，就像那些借佛教名相而打佛教妄想的人，这些人就是“住了法相”，被法相所障，也可以说被自己的妄想所障，所以，佛反复叮咛“不住于相”“应无所住”。为何佛反复叮咛“不住于相”“应无所住”呢？这是因为“诸相非相”。大众心中，不免有疑，我们不住色声香味触法，不住我相人相众生相寿者相，难道佛说的法，我们也不住吗？若不住于法，我们又如何成佛？佛知大众有困惑，因此，就对大众说：“若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。”

佛说的法，犹如指月的手指头，犹如到达彼岸的舟船，我们如果住在手指头上，就不能见到月亮，我们如果住在渡河的舟船上，我们就不能登达彼岸，所以，菩萨的修行是不可以住法的。

有些人心中不免有这样的困惑，我们的目标是成佛，但是，现在我们还没有成佛，这个时候，我们如果不住法，对法也不执着了，那么，我们依靠什么来成佛呢？就有些人的修行来说，你就是要住于法，就是要执着于法，佛说“不住相”，你就时时看着自己“不住相”，一有住相，就赶快把这个住相的妄心拉回来。佛让我们时时念阿弥陀佛，转化我们的颠倒妄想，那么，我们就时时用一句佛号净化我们的心灵。念佛不是喊他，而是回头自醒。佛就是心，佛就是觉，这尊佛时时在我们的六根门头上放大光明，照彻十方世界。一念回头一念佛，念念回头念念佛，若能如是，即是于无量千万佛所而种善根。我们如法用功，就能花开见佛。既然花开见佛，岂能不成佛？我们见到了这尊法身佛——我们的本来面目，我们再回过头来看看佛教经文，这时，我们就会发现，如来所说，真实不虚，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。

如来说法的唯一目的，那就是让我们发现自己本有的大宝贝，发明自己本具的自性光明，这个自性光明，犹如宝珠，照彻十方，无有障碍，它本来就是无住的，它本来就是布施的，它本来就是遍满的。这个大宝贝，这个自性光明，就是我们的金刚佛性，就是我们的般若大智。

既然这个无住之心就是我们的金刚佛性，就是我们的般若大智，那么，如何才能契合这个无住之心呢？如来下面有答。

须菩提，当来之世，若有善男子，善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。

这段经文的关键就是“受持读诵”。若不明受持读诵之义，即使念经千万部，也不得成就无量无边功德。既然如此，何是“受持读诵”呢？

契合实相谓之受，无有间断谓之持，悉心体察谓之读，体用不二谓之诵。如《法华经》云：“一心合掌，瞻仰尊颜，目不暂舍。”一心合掌，即泯诸妄念。瞻仰尊颜，即契合实相。目不暂舍，即无有间断。详释如下：

所谓受，就是契合实相，就是与这部《金刚经》契合，就像我们见到一个人，我们与他有缘，我们顿时就接受了他，好像不用什么时间，见到与接受是同时的。我们看到这部《金刚经》，听到这部《金刚经》，顿时就接受了，特别地相应，甚至会流泪。这就是《金刚经》上所说的“受”，是与《金刚经》相应了。

所谓持，就是无有间断，就是喜欢上了，时时相应了，就像我们见到一个人，我们与他有缘，我们不仅接受了他，而且还喜欢上了他，我们的生活中就有了他。我们把《金刚经》的道理落实到生活，这就是《金刚经》上所说的“持”，是我们的生活与《金刚经》融合了。

所谓读，就是悉心体察。我们最初用功的时候，静中比动中更为得力，我们需要在静处，仔细向自心上体察，这个闻声即响的是什么？这个见色即形的是什么？这个起心动念的是什么？这举首投足的又是谁？反复体会即是“读”。

所谓诵，就是体用不二，动静一如，也没有什么动中与静中之别，所谓妙用恒沙而实无一法，实无一法而妙用恒沙。若能在这里见得，一切日用，无非诵经，风声鸟语，悉皆念佛。

所谓受持此经，即受持这部无字真经。这部经，无一字而妙语连珠，妙语连珠而无一字。我们要与这部经相应，要与这部经融合，这部经就是我们的妙明真心。

所谓读诵此经，也不局限于用嘴巴念诵经文，而是反闻闻自性，反观观自心，乃至于契合，乃至于融合，这时，我们的见闻觉知、起心动念、言行举止，皆是读诵此经，皆是演说此经。此经——这部无字真经，诸佛教典皆从此出，三世诸佛皆从此出，所谓“一切诸佛，皆从此经出”。

即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。如来当时说这部《金刚经》时，就已经对未来受持读诵这部《金刚经》的人授记了，受持读诵这部《金刚经》的人，一定能够成就无量无边的功德。这个无量无边功德到底有多少？《金刚经》说，比一日三时以恒沙身命布施的功德都多，多到不可穷尽。

须菩提，若有善男子，善女人，初日分以恒河沙等身布施，中日分复以恒河沙等身布施，后日分亦以恒河沙等身布施，如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼，何况书写，受持读诵，为人解说。

为何“能于此经受持读诵”有这么大的功德呢？为何“闻此经典，信心不逆”比一日三时以恒河沙等身命布施的福报都大呢？因为以恒河沙等身命布施，也是舍此幻而取彼幻，舍身命而取佛法，究竟不可得。佛法不是向外取来的，而是本自具足的，只须反观自鉴，如是证得。傅大士颂曰：“众生及寿者，蕴上假虚名，如龟毛不实，似兔角无形，舍身由妄识，施命为迷情，详论福比智，不及受持经。”

闻此经典，信心不逆。就是信得过。六祖大师说：“不思善，不思恶，摒息诸念。正于么时，哪个是明上座本来面目？”元音老人解释这段经文时说：“一念不生时，那了了分明的灵知是什么？不是你本来面目又是什么？这一点，大家当下可试验。一念不生时，就是前念已断，后念未起时，是不是像木头石头一样没知觉？显然不是。一念不生时，心是了了分明的。比如大家在这房间里面，一念不生，心无所住，样样东西都在各人视线之内，清清楚楚，如镜照物，了无分别。假如心有所住呢？这是什么？是伞啊，更进而想是尼龙伞？还是自动伞？心念一起，有所住着，只见此物，别的东西就不见了。当心无所住，空空荡荡，一切都看见，而一切又似乎没看见的时候，这像镜子一样朗照无住的是谁？用功人就在这关键时刻，回光一鉴，猛着精彩，就豁开正眼了。所以六祖指示惠明：你在一念不生时，那了了分明、朗照无住的是谁？这就等于告诉他，那了无分别的神光就是你本来面目啊！”我们在这个地方信得过吗？还有疑惑吗？甚至怀疑，这个恐怕不是吧？如果是的话，怎么没有什么希奇的境界呢？这就是“闻此经典，狐疑不信”。我们若能一肯肯定，不再疑惑，在我们的生活中依教奉行，契合佛道，那就是成就无量无边功德，那就是荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

今释“书写”。所谓书写，即依教奉行。就像我们写字，要依照样子，一笔一划地写，我们要成就无上正等正觉，我们就要依教奉行，佛让我们“不住相”，我们就时时刻刻“不住相”，这就是依教奉行，这就是书写。

关于“受持读诵”，前已释过。

我们若能这样书写、受持、读诵这部经，就能成就无量无边功德。

下面赞叹般若的殊胜。

须菩提，以要言之，是经有不可思议、不可称量、无边功德，如来为发大乘者说，为发最上乘者说。

是经有不可思议，不可称量，无边功德。是经，就是这部无字真经，就是我们的金刚佛性。我们的金刚佛性，有不可思议、不可称量、无边功德。一切万法，无不从此法界流，无不归还此法界。此经是万法的本源，万法是此经的庄严。若依照文字金刚，契合了实相金刚——无字真经，我们就会发现，这部无字真经具有不可思议、不可称量、无边功德。这个不可思议、不可称量、无边功德，不是积累而成的，而是我们的金刚佛性本自具足的。

如来为发大乘者说，为发最上乘者说。直指众生的金刚佛性，直说众生的本来面目，这种教法，是专门为发大乘者说，为发最上乘者说，小乘根机则不能相应，甚至还会惊怖恐惧，怀疑这个法，即使他亲耳听佛这样说，也会排斥而不能信受，就像释迦佛说《妙法莲华经》时，五千比丘退席——不能与妙法相应，不能与一尘不染的莲花相应。小乘心量小，承载力亦小。大乘心量大，承载力亦大。如来为发大乘者说，为发最上乘者说，就是为发心成佛的人说，令其依教奉行，见性成佛。

若有人能受持读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。

受持读诵，前已释过。今释“广为人说”。这部经，不是文字经典，因此，广为人说也就不局限在嘴巴上，而是用我们的道性庄严来说。我们若能与这部经相应，我们的应缘接物、送往迎来，即是般若放光，即是广为人说，所谓口说行说，动说静说，乃至每个眼神，每个举动，皆是法音流布，皆是演说般若，所以，我们要受持读诵这部经，我们要广为人说这部经。

受持读诵这部经，为人演说这部经，佛说这样的人皆得成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德，即为荷担如来无上正等正觉。

何以故？须菩提，若乐小法者，着我见人见众生见寿者见，即于此经不能听受读诵，为人解说。

小法，就是有相法，就是生灭法。乐小法者，就是着相的人。从《金刚经》的高度看，小法既包括外道法，也包括小乘法（四谛、十二因缘法）。乐小法的人，着我见、人见、众生见、寿者见，对于此经不能信解受持，更不能与他人说。

有些学佛的人，发心成佛，然而，却不知如何修行，在见地上不正确。见地不正，那就难免会走错路，甚至是学佛不成，反而连个正常人做不成，整天神经兮兮，不是这种感觉，就是那种感觉，不是见到这个境界，就是见到那个境界，不是听到这种声音，就是听到那种声音，整天在神经兮兮中过日子。这种神经兮兮玩弄感觉的人，其结果只能是“神经”，而不是“神通”。神通的开发，是般若的显发，而不是着相求来的。凡是着相求来的，都不是神通，而是魔障。所以，我们学佛，不可着相，即使佛相法相，统统不可着。着了这个相，则被这个相障，着了那个相，则被那个相障，乃至于着了佛相，则被佛相障，着了法相，则被法相障。我们学佛，若能统体放下，一丝不挂，我们就能心性通达，六通齐发。若以看见个什么东西为眼通，以听到个什么声音为耳通，这正是眼障耳障，不是神通，而是确定无疑的“神经”。

须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗所应供养，当知此处，则为是塔，皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。

在在处处，若有此经。六根运用，无非法性，这个法性，即是此经。

一切世间天人阿修罗所应供养。何谓供养？顺从此经即为供养。一切世间者，一切有为心是也。善意快乐即是天。着善带恶即是人。争强好斗是修罗。贪嗔痴重是恶道。天者，善意快乐。人者，着善带恶。阿修罗者，争强好斗。总之，无论是天，还是人，还是阿修罗，若着相住境，纠缠其中，即是世间。放下执着，回归自性，即是真供养，即是真修行，即得成佛道。

当知此处，即为是塔。塔者，众缘合和之色身也。塔所在之处，即有佛之灵骨。临济祖师说：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者看看。”

皆应恭敬，作礼围绕，以诸华香而散其处。自心上应一切缘、起一切用，皆当顺性合道，随缘而湛然常寂，起用而朕迹不留，即是恭敬围绕，即是以诸华香而散其处。华者，清净光明。香者，慈悲喜舍。以诸花香而散其处，就是以清净光明、慈悲善意庄严自心。

复次，须菩提，善男子、善女人受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。

赞叹依般若而行具有出离障难之功，不但能够灭罪，而且还能获得胜果。

按照世俗的标准，受持读诵《金刚经》的人，不见得都是人人富贵。各人的贫富穷通，各有其前因后果。一个人没有社会地位，也不受人重视，按照这个人的业力惯性，他就会堕入恶道。由于他受持读诵《金刚经》的缘故，他不再随境而迁，他逆生死流而行，他周围的人都不重视他，甚至用轻视、敌意的言行攻击他，毁谤他，他却不为所动，由于他受持读诵《金刚经》的缘故，这些看似不利的逆境条件，反而成了他随缘消旧业的良药。一个贫穷的人，一个倒霉的人，若他因贫穷而偷盗，因倒霉而胡作，自然就会堕入恶道。若他明白了佛法的道理，觉悟了人生，他的人生的发展，就会向着好的方向发展，当得阿耨多罗三藐三菩提。

有一位和尚，住在山上，他很有修持，很多人都来跟他修行，用金银财宝供养他。在山下，有一个乞丐，每天从早到晚，挨家逐户地乞讨，若不乞讨，就没有饭吃。这个乞丐，看到和尚有那么多的供养，心想：人家凭什么把那么多的钱财供品供养给他，而我呢，向别人求爷爷告奶奶，希望人家给口饭吃。这个乞丐越想越不平衡，越想越难过。于是他就上山找和尚评理，“和尚，您一天到晚坐在这儿，什么事也不做，人家都来供养您，还跟您磕头。而我呢，每天都要向人家乞讨，跟人家磕头，人家才勉强给我一口饭吃。我们俩差别这么大，凭什么？”

和尚听了之后，说：“这是命。”乞丐说：“我不相信，假如您能把一天的供养给我，我这一生的生活就没问题了。”

和尚说：“可以。请你选择一天，这一天的供养就都归你。”乞丐说：“那就明天吧。”和尚说：“可以。”

乞丐想：“明天这些供养都是我的了，我有这么多供养，以后就不必再乞讨，我的生活会好了。”第二天，这个乞丐等到中午，也没见一个人来供养。乞丐哭了：“平时，有络绎不绝的供养，怎么轮到我的时候，就没供养了呢？”和尚告诉他：“这是命。别哭，会有的。”等到太阳快西落时，也没见有人来供养，他越想越难过，想来想去，不禁悲从中来，嚎淘大哭，哭泣不止。和尚很悲悯地说：“你不要哭了，山下送供养的已经到了。”

一会，一个人扛着一张牛皮上山来，他放下牛皮，恭恭敬敬地磕了三个头，说：“师父，我是做牛皮生意的，也没什么东西供养您，就挑了一张最好的牛皮来供养您。”

和尚跟乞丐说：“收下吧，这就是今天的供养。”乞丐一看，实在是太痛苦了，就嚎啕大哭。和尚对他说：“你是个最会做生意的人，一本万利，还不满足吗？”

和尚继续说：“你听著，凡世间的事，都是有因有果的。你前生是个栽缝，这个牛皮贩子前生也是个乞丐，他曾经向你乞讨一个牛皮做针线包，你找遍了所有的地方，终于找到了一块最差的巴掌大的牛皮。你用这么小的一块牛皮换来这么一张大的牛皮，还不满足吗？”

即今之果，前因而定。未来之果，现行而定。所以佛说：“若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。”

同样，不受持读诵此经，背觉合尘、胡作非为的人，若为人富贵，是人先世善业，应享福报，以今世人尊仰故，他忘乎所以，借福报而造恶业，则先世善业则为消灭，当堕恶道，受三途苦。

末世学佛，多求福报，若得满足，则佛法灵验，若不得满足，则怀疑佛法，岂不知，因是自作，果是自受。前世杀人，今生被杀，怨怨相报，堕在恶道，若能安住金刚佛性，不为业力所牵，更作善因，化解恶业，则人生便会向善的方向转化。

从前有两家邻居，交情深厚，两家女主人同时怀了孕，于是，两家商定，孩子出生之后，让他们结为兄弟姐妹。后来，两家都生了个男孩，他们从小兄弟相称，在一起长大，比亲兄弟还亲。

兄弟俩长到18岁，该外出谋生了。两家聚在一起，做父母的让两个孩子一起走，纷纷叮咛孩子们要相互照顾。

于是，兄弟俩结伴而行，有一天，两人累了，坐在一块大石头上歇息。没有想到，哥哥一坐下就动了杀机，一定要杀弟弟。弟弟惊讶地问：“你是我的哥哥，你为什么要杀我呢？”哥哥说：“我也不知道，可我就是想杀你。”弟弟说：“既然非得想杀我，那就杀吧。”哥哥说：“你有什么要求，我都满足你。”弟弟说：“我现在饿了，想吃包子。”哥哥马上就去给弟弟买包子。

哥哥走后，弟弟坐在石头上，朦朦胧胧地就睡着了，这时，来了一位白胡子老人，对弟弟说：“你知道你的哥哥为什么要杀你吗？”“不知道。”老人说：“18年前，你寻仇追杀，就在这里杀了你的哥哥，把刀子就藏在了这块石头底下。你可以掀开石头看看。”梦醒之后，弟弟很费力地把石头掀开，只见石头下压着一个油布包，油布包里裹着一把锈迹斑斑的刀子。

弟弟拿着油布包，心情沉重，等到哥哥回来，弟弟说：“我不吃包子了。”哥哥问：“我走了很远的路才买到的，你怎么不吃了呢？”“因为我明白了你为什么要杀我，是因为18年前我在这里杀了你。我欠你的命，只还你命。那时你没有吃包子，我要吃了你的包子，将来还得还你包子。”说着，把刀子递给哥哥看，告诉了他刚才发生的事。哥哥听完，心情也很沉重，想了想，他说：“我不杀你了。”“为什么？”“18年前你杀我，18年后我杀你，再过18年，你又要杀我，冤冤相报，何时是了？不如我们各自谋生去，等我们挣了钱，5年后还在这里见面，用我们挣的钱盖一座寺院，钱少盖小庙，钱多盖大庙。”于是，兄弟俩各奔东西。

兄弟俩都是勤劳的人，5年后都挣下了一笔钱，如约回到那里，盖了一座寺院，起名叫“解冤寺”。

兄弟两人，以一桩善举，了结了一场冤冤相报的恶缘，使自己的人生向着觉悟之道迈进，所谓“先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提”。

受持读诵《金刚经》，当下顿断颠倒妄想。妄情顿除，即为“前世罪业则为消灭”。《金刚经》的意旨，就是当下顿断，当下顿见——顿断颠倒妄想，顿见金刚佛性。若向未来求，若向心外求，则违背《金刚经》意旨矣。

若求福报，即使求得三千大千世界的七宝，供养八万四千那由他诸佛，尽属人天小果，有漏之因，且不如明心见性、花开见佛的福报的亿万分之一，乃至算数譬喻所不能及。

须菩提，我念过去无量阿僧祗劫，于燃灯佛前得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分乃至算数譬喻所不能及。

于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。如此修行佛法，也只是在事相上求。若在事相上求佛法，则尘刹事相，生住异灭，究竟不可得。因此，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者，也比不上受持读诵《金刚经》功德的百千亿分之一，也比不上于燃灯佛前一念顿脱，发明自家心灯。自家心灯一明，则与燃灯佛不二，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。世上没有任何功德能比得上这个功德，这是佛的功德。

从须菩提“深解义趣，涕泪悲泣”这段经文之后，如来是为明心菩萨说的。“深解义趣，涕泪悲泣”之前所说的布施供养之谈，是破菩萨的粗重的人法二执的。“深解义趣，涕泪悲泣”之后所说的布施供养之谈，看似与前面的经文相同，而意却有别，这是破明心菩萨的微细的人法二执的。

若再破了这微细的人法二执，则上不见有佛果可求，下不见有众生可度，中不见有佛法可用，何以故？上下中间，大千世界，全是诸人自己，哪里还有一个能求的我？哪里有一个所求的佛？哪里还有一个能度的我？哪里有一个所度的众生？全体尽是诸人自己。前后经文相似，经意则与前有别，读者当知。

须菩提，若善男子，善女人，于后末世有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。

若善男子，善女人，于后末世有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。佛说，将来若有人，受持读诵这部《金刚经》，这个人的功德就如同佛的功德一样，那是说之不尽的。有人听了佛这样赞叹受持读诵《金刚经》的功德，非常地欢喜，非常地有信心，这叫做法喜，也是初发心菩萨。然而，有的人听了这样的话，不免心中有些怀疑，受持读诵这部《金刚经》，真的会有这样的功德吗？或许不可能吧。这就叫做“狐疑不信”。佛说的不错，是迷人想错了。

当知是经义不可思议，果报亦不可思议。佛告诉须菩提，这部《金刚经》的功德不可思议，受持读诵这部《金刚经》的果报亦不可思议。佛说不可思议，可惜，人们却偏偏向思议中求。用思议求来的果报，只能是思议——思想观念。学佛的人若是着了思想观念这个相，这个思想观念就成了魔障。既然这部《金刚经》的功德不可思议，那么，我们就应该如佛所说，当下顿断这个思议。思议不起，前后际断，正于此时，仔细体察，这不生不灭的是什么？若人肯于这里回观，回观一次，就是得值一佛，回观二次，就是得值二佛，回观三次，就是得值三佛，乃至回观八百四千万亿次，就是得值八百四千万亿诸佛。佛又说，得值八百四千万亿诸佛，不如一见不再见。为何不再见呢？因为十方全是，回头转脑作么？一见不再见，即是释迦见燃灯，心灯既已明，不再外求。一见不再见，即是一念生佛国，念念无非佛，心外更无他。若人肯回头，即是地前菩萨。若人见空性，即是登地菩萨。若人不再见，功德等于佛。

尔时，须菩提白佛言，世尊，善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？佛告须菩提，若善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故？须菩提，若菩萨有我相，人相，众生相，寿者相，则非菩萨。所以者何？须菩提，实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心者。

从此以下，佛与须菩提的往来问答，是破菩萨的微细我、法二执。

初证空性的菩萨，对于一真法界已有几分相应，然而，尚未完全契合，这时，尚有法性之我与妄心众生的相互对待，尚有能度之我与所度众生的相互对待。这样，我与众生，菩提与烦恼，犹有二分之嫌，如同忍辱仙与歌利王，能度与所度相互对待，真心与妄心相互对待，尚未契入绝待无对的真如实相。若欲契合这个真如实相，须借般若之力，扫荡尘沙妄习，直至能所双亡之地，方是究竟佛地。

发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？《金刚经》一开始，长老须菩提就已经提出过这个问题——善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？现在又问：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？从字面上看，文字相同，然而，文义则有别。

前面问：善男子、善女人发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住？云何降伏其心？这时的须菩提长老，虽然已经证得阿罗汉果，能够安住在空寂之相上，然而，他还没有证悟到空性，也就是还没有证悟到金刚佛性。未证空性的菩萨，往往把“色相我”当作“能度的我”，把“色相众生”当作“所度的众生”。即今须菩提长老已经证悟到了空性，也就是已经证悟到了金刚佛性。这时，证悟了空性的菩萨，往往把“空性我”当作“能度的我”，把“妄心众生”当作“所度的众生”，所以，证悟了空性的菩萨，往往会有这样的疑惑，若住在这个空性上，则无法度众生。若欲度众生，则又心乱不安，这时，应该住在什么地方呢？应该如何降伏这妄心呢——云何应住？云何降伏其心？

当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。住着在这个“能度的我”与“所度的众生”上，这便是菩萨的法执，应当消除。菩萨发无上正等正觉的心，不可住在“能度的我”，以及“所度的众生”上。若住了这个“能度的我”与“所度的众生”，这便是住了我相人相众生相寿者相。菩萨发心行道，不应住这个我相人相众生相寿者相，应当消除这个住着心，这便是度众生，所以佛说，菩萨应生如是心，我应灭度一切众生，实无有一众生得灭度者。

佛与众生，一体不二，实在没有一个“能度的我”与“所度的众生”的相互对待，若起了一个“我度众生”“众生被我度”的心，则非菩萨。所谓真菩萨者，则知众生虚妄，本非实有。既非实有，更有什么“实灭度者”呢？学人当见空性，然而，不可落于断灭，所谓“本位不移，起应万机”。

实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心。消除了“能度之心”与“所度众生”的二元对待，万法一性，一性万法，这时，万法虽有而寂灭，所以经云：实无有法发阿耨多罗三藐三菩提心。

须菩提，于意云何？如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？不也，世尊，如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言，如是如是，须菩提，实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。

如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不？有方法吗？什么是方法？任何一个具体的方法，都是暂时借用的，从究竟了义的高度来看，这些暂时借用的方法，皆非究竟第一义，所以佛说“无有法得阿耨多罗三藐三菩提”。

实无有法如来得阿耨多罗三藐三菩提。有人用持名念佛的方法修行，有人用持咒的方法修行，有人用参话头的方法修行。试问，这句佛号可得吗？这个咒可得吗？这个疑情可得吗？乃至于所有的修行方法，只要我们用它一门深入，这个暂时借用的方法就是我们心中的核心执着。我们心中的这个核心执着，是暂时地用来祛病的药。然而，药却不是健康。我们的修行，须“借药以祛病，病除而药亡”，所谓“药病相克，归于同尽”，恢复我们的本来面目。我们修习佛法所用的一切方法，就像这祛病的药，是暂时借来一用的，我们所度的众生，就像这病，也是暂时的，究竟不可得的。我们借用的“方法”，以及我们所度的“众生”，皆属“能所相对的生灭幻法”，而非“绝待无对的真如实相”。

法不可得，阿耨多罗三藐三菩提亦不可得。清净法身佛，众生本来面，能为万相主，不逐四时凋。这个法身佛，推他不去，又如何送与人？揽他不来，又如何从人得？自性光明里，法也不可得，佛也不可得。何以故？自性本自如如，自性本自具足。这个“能所双亡、绝待无对的真如实相”，这个阿耨多罗三藐三菩提，释迦佛不从燃灯佛那里获得，我们也不从释迦佛那里获得，这是我们人人本自具足的，我们只需依教奉行，契入实相。

须菩提，若有法如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼，以实无有法得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故？如来者，即诸法如义，若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。

实无有法得阿耨多罗三藐三菩提。无有能得之心，无有所得之法，能所双亡，自肯承当，即为燃灯佛与我授记。燃灯佛与释迦佛一体不异，于一体不异之中“燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”此授记之声，不从外来，不从人得，亦非无有其事。然而，若一个人，他听到一个声音，说：“我是某某佛，现在与你授记，汝与来世，当得作佛，号某某某。”若听到这样的声音，且以此为实，那么，这个人不但不能作佛，反而会堕入魔道。

汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。当下见性，自肯承当，这“当下”就是燃灯佛与我授记。当下见性，属于见道位。悟后真修，属于修道位。圆满成就，属于究竟位。以“当下见性”为分界线，过去的就是过去世，未来的就是来世。

释迦即能仁，表“全体大用”。牟尼即寂静，表“性体常寂”。我们的金刚佛性本来“全体大用”，我们的金刚佛性本来“性体常寂”，所以，释迦牟尼就是我们的自心实相，就是我们的金刚佛性，就是我们的法性身。大愚法师云：

拈花怎么传，不妨密且禅，

归隐扬眉际，相逢瞬目边。

一期从古棹，三界任横眠，

临行无剩语，珍重一声○。

更有裴休与黄檗禅师的一段公案：

公（裴休）一日，拓一尊佛于师前，跪曰：请师安名。师召曰：裴休。公应诺。师曰：与汝安名竟。公礼拜。

如来者，即诸法如义。如者，一体如如。来，任运自在。我们着相，被法相所障，被事相所障，所以，不得一体如如，所以不得任运自在，所以不得诸法如义。然而，圆证自心本性的人，却能诸法如义。

实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。佛再次肯定须菩提的回答：不懂得佛法的人，以为如来得到了一个无上的佛法。须菩提，我实话告诉你，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。从《金刚经》的经意来说，众生所用的任何修行方法，包括念佛、念咒、礼拜、布施、持戒、忍辱等等，皆是生灭法，而非究竟实法，所以说，实无有法佛得阿耨多罗三藐三菩提。不明白佛法的人，以为有一个办法可用，总以为有一个佛法可得。可是，从《金刚经》的经意来说，佛是本来佛，向外求不得。法是生灭法，究竟不可得。

须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚，是故如来说一切法皆是佛法。如来所得的阿耨多罗三藐三菩提，不是从燃灯佛那里获得的，这是释迦牟尼佛本有的，也是一切众生本具的。从自己身上找到了自己的宝贝，这怎么叫做“我得到了一个宝贝”呢？就像一个人，他找不到自己的头，他就到处寻找，自己都快找疯了，这时，他遇到一个人，这个人告诉他，你的头不是在你的肩膀上好端端地吗？你简直是以头找头。这个人豁然之间明白了，我的头就在我这里，从来就没有丢失过。你说这个人，他找到自己的头时，他是得到了一个头吗？如果他得到了一个头，那么，这个人就是头上安头，就是梦中之事。阿耨多罗三藐三菩提是我们每个人的本来面目，不是从别人那里寻来的。

这个阿耨多罗三藐三菩提，虽然不是从别人那里得到的，然而，当我们发现了这个阿耨多罗三藐三菩提的时候，也不妨借用一下“得到”这个词，叫做如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。从性体上说讲，这个阿耨多罗三藐三菩，无有形相，无有边际，然而，从性相上来说，这个阿耨多罗三藐三菩，具足万德，妙用恒沙。对于还没有发现这个大宝贝的人，我们常常告诉他，这个大宝贝无形无相。等他发现了这个大宝贝的时候，我们就会告诉他，大千世界的相，就是这个大宝贝的相，“是故如来说，一切法皆是佛法”，一切相皆是心相，无实无虚，无是无非，无善无恶，无真无假。

所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。佛陀刚刚说过“一切法皆是佛法”，佛陀又接着说：“所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。”一切法皆是法身的显现，一切法皆是法身的妙相，犹如水里的波浪，一切皆是水的现相。然而，我们不要执着于某个波浪是水，如果我们执着某个波浪是水，那么，这个波浪灭时，岂是水灭。一切法皆是佛法，然而，我们却不可执着在一切法上，故经云：所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

须菩提，譬如人身长大。须菩提言，世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故？须菩提，实无有法名为菩萨，是故佛说一切法，无我无人无众生无寿者。

如来说人身长大，则为非大身，是名大身。大小长短，无非是相。凡所有相，皆是虚妄。所谓虚妄者，即生灭法也。大身小身不可得，长身短身终归灭。所以经云“人身长大，则为非大身，是名大身”。大小长短之相，也只是个暂时幻现的假名相而已。

菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。所言菩萨者，法身所起之功用，且不是究竟实法。从佛眼而观之，菩萨也是众生之一，所谓菩萨度众生，即是以道心众生度轮回众生，以布施度悭贪，以持戒度放逸，以忍辱度嗔恨，以精进度懈怠，以禅定度散乱，以智慧度愚迷。菩萨度众生，尚有个“能度与所度”，故着了能度的我与所度的众生，所以佛说，菩萨“若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨”。以佛眼而观之，无量无边的菩萨，皆是佛身的庄严，皆是法身佛的功德，也是法身佛的化现，所以称之为化身。因为是化身之故，是生灭法，所以这些化身，这些生灭法，究竟不可得，所以教下有言，报化非真佛，亦非说法者。

行菩萨道的菩萨，且不可以执着于这个菩萨相，也不可以执着于这个众生相，因为凡所有相，皆是虚妄（生灭法），究竟不可得，所以佛说“实无有法名为菩萨”，所谓菩萨，则非菩萨，是名菩萨。

若从修行的过程而论，从凡夫到究竟成佛，这中间的种种次第，种种行相，种种境界，以佛眼而观之，皆如梦幻泡影，究竟不可得。行菩萨道的人，不可着菩萨相，不可着众生相，离一切诸相，则名诸佛。

是故佛说一切法，无我无人无众生无寿者。一切相皆是心相，一切法皆是佛法。这生生不息、灭灭不已的万相，这生生不息、灭灭不已的万法，无有一相一法是永恒不变的，无有一法是永恒常在的，与金刚佛性相比，犹如镜中相，犹如水中泡，无常无我。既然无我，哪里更有人？既然无人，哪里更有众生？既然无众生，寿者相亦不破而自破。

须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故？如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。

如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。若菩萨有这样的想法，我修六度万行，我念佛号，是为了庄严佛土。有这样的想法的菩萨，则不是真正的菩萨。何以故？从究竟了义的境界上来看，实无“能庄严”与“所庄严”的相互对待，行菩萨道的人，若执着于“能庄严的我”与“所庄严的佛土”，那就是着了我相人相众生相寿者相，那就等于落入了能所相对的二元世界，那就等于还没有契入不二，那就不是真正的菩萨。尚未证悟空性的人，他不知“森罗万相，全是自己”，他总是落在相对法中，所以佛说，落在相对法中的菩萨，虽然可以称为菩萨，然而却非真正的菩萨。

若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。所谓“通达无我法”，就是通达实相法，就是明心见性。通达无我法的菩萨，如来说名真是菩萨，也即明心见性的菩萨，如来说是真菩萨。

无我真无我，体性人人同。若人识得同，无人亦无我。

须菩提，于意云何？如来有肉眼不？如是，世尊，如来有肉眼。须菩提，于意云何？如来有天眼不？如是，世尊，如来有天眼。须菩提。于意云何？如来有慧眼不？如是，世尊，如来有慧眼。须菩提，于意云何？如来有法眼不？如是，世尊，如来有法眼。须菩提，于意云何？如来有佛眼不？如是，世尊，如来有佛眼。须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。

肉眼、天眼、慧眼、法眼、佛眼，乃佛性所显的五种功能。

《人天眼目》云：

如何是肉眼？憎爱何足贵，贪嗔事转多。如何是天眼？恢恢常不漏，历历太分明。如何是慧眼？金地遥招手，江陵暗点头。如何是法眼？青山常不露，遍界不曾藏。如何是佛眼？慈悲利一切，方便有多门。

《祖庭事苑》云：

肉眼，见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，以此得故求天眼。天眼见和合因缘生假名之物，不见实相，所谓空、无相、无作、无生、无灭，如前、中、后亦尔。为实相故求慧眼，得慧眼见众生尽灭一异相，舍离诸著，不受一切法，智慧自内灭，是名慧眼。但慧眼不能度众生，无所别故，以是求法眼。法眼令是人行是法得是道，知一切众生各各方便门令得道，证法眼不能遍知度众生方便道，以故求佛眼。佛眼无事不知，覆障离密无不见知者。

肉眼：《大智度论》云：“见近不见远，见前不见后，见外不见内，见昼不见夜，见上不见下。以此碍故，求天眼。”

天眼：《大智度论》云：“得是天眼，远近皆见，前后、内外，昼夜、上下，悉皆无碍，是天眼见和合因缘生假名之物，不见实相，所谓空、无相、无作，无生、无灭，如前，中、后亦尔。为实相故，求慧眼。”又云：“于眼得色界四大造清净色，是名天眼。天眼所见自地及下地六道中众生诸物，若近若远若粗若细诸色莫不能照。是天眼有二种：一者从报得，二者从修得。”

慧眼：《大智度论》云：“不见众生，尽灭一异相，舍离诸着，不受一切法，智慧自内灭，是名慧眼。但慧眼不能度众生。所以者何？无所分别故，以是故求法眼。”《思益经》三曰：“慧眼为见何法？答言：若有所见，不名慧眼。慧眼不见有为法，不见无为法。”《智度论》云：“为实相故求慧眼，得慧眼不见众生尽灭一异相，舍离诸著，不受一切法，智慧自内灭，是名慧眼。”

法眼：指彻见佛法正理之智慧眼。系五眼之一。此眼能见一切法之实相，故能分明观达缘生等差别法。菩萨为度众生，以清净法眼遍观诸法，能知能行，得证是道，又知一切众生之各各方便门，故能令众生修行证道。

佛眼：《无量寿经》卷下：“佛眼具足，觉了法性。”《法华文句》卷四下：“佛眼圆通，举胜兼劣。又四眼入佛眼，皆名佛眼。”《法华经·方便品》：“舍利弗当知，我以佛眼观，见六道众生，贫穷无福慧。”

佛眼之外，无别四眼。四眼乃佛眼之功用，佛眼乃四眼之根本，然而，众生迷四眼之根本——佛眼，逐四眼之功用，故有背觉合尘之病，亦同呼声捉响之人，故佛说《金刚经》，摄四眼归于佛眼，以使众生归本还原，得成佛道。

《金刚经解义》云：

一切人尽有五眼，为迷所覆，不能自见，故佛教除迷心，即五眼开明，念念修行般若波罗蜜法。初除迷心，名为第一肉眼。见一切众生皆有佛性，起怜愍心，是名为第二天眼。痴心不生，名为第三慧眼。着法心除，名为第四法眼。细惑永尽，圆明遍照，名为第五佛眼。又云：见色身中有法身，名为天眼。见一切众生各具般若性，名为慧眼。见性明彻，能所永除，一切佛法本来自备，名为法眼。见般若波罗蜜，能生三世一切法，名为佛眼。

须菩提，于意云何？如恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。既然佛具有五眼，那么，是否看到的世界与我们所看到的世界不一样呢？有些学佛的人，总是生出许多的奇特想法，以为我们的境界是如何的局限，佛的境界是如何的玄妙，我们看不到的，佛都能看到，我们做不到的，佛都能做到。关于佛的这些奇特想法，其实，都属于妄想，违背了佛法。就实论之，佛的境界，就是“原本的心界”，心界具足十方三世，心界具足一切万法。可惜，众生着相，随境流迁，结果虚受梦中苦，妄得梦中乐，其实，究竟不可得。

为了打破我们的希奇玄妙的想法，佛问须菩提长老，恒河中所有沙，佛说是沙不？如是，世尊，如来说是沙。依此类推，佛的境界，无有奇特，平常又平常，见山也是山，见水也是水。可是，学佛的人，总爱玄想，在有形空间的某个地方，有一个极乐世界，在有形空间的某个地方，有一个娑婆世界，在有形空间的某个地方，有一个极苦的地狱，岂不知，这都是依文解义，三世佛冤。

须菩提，于意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是诸恒河所有沙数，佛世界如是，宁为多不？甚多，世尊。佛告须菩提，尔所国土中，所有众生，若干种心，如来悉知。何以故？如来说诸心，皆为非心，是名为心，所以者何？须菩提，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。

所有众生，若干种心，如来悉知。无量众生，若干种心，如来悉知。何以故？皆是生灭幻法，究竟不可得。无量众生，若干种心，乃如来家里事，如来岂能不知？自性是如来，烦恼即众生，故《中峰三时系念仪范》云：“自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成。”

学人把如来与众生当作两截，以为这个是众生，那个是如来。岂不知，这是妄分彼此。就实言之，佛与众生，一体不二，犹如水之与波。

如来说诸心，皆为非心，是名为心。《金刚经》中所说的“心”，不同于禅宗所说的“心”。禅宗所说的“心”，是从“心体”上而言，《金刚经》中所说的“心”，是从“心相”上而言，所以，从心相上来说，过去的心相不可得，现在的心相不可得，未来的心相不可得。若从心体上而观之，过去、现在、未来之心相，尽在心体中虚生幻灭。虚生幻灭之故，“如来说诸心，皆为非心，是名为心”。若见如是事，即是见如来。

过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。这里所说的“心”，是指心相，心的现象。过去的心相已经过去，了无踪迹，故曰过去心不可得。对于过去的事，我们虽然能够回想起来，然而，当我们回想起来的时候，它就是现在心，就是我们现在的一个心相。其实，即使这个现在的心相，也是不可得的，因为我们刚说现在，它就已经过去，它是刹那不住的。至于未来心，因为未来还未来，更是不可得。我们想象的未来景象，其实，也是现在的心相。这过去的心相不可得，现在的心相不可得，未来的心相不可得，三际心相，如空中电，如谷中响，在我们的自性中虚生幻灭，所以说，三际之相，皆不可得。傅大士颂曰：“过去灭无灭，当来生不生，常能作此观，真妄坦然平。”

德山禅师，简州周氏子，丱岁出家，依年受具，精究律藏，于性相诸经贯通旨趣，尝讲《金刚般若》，时谓之周金刚。尝谓同学曰：一毛吞海，海性无亏，纤芥投锋，锋利不动，学与无学，唯我知焉。后闻南方禅席颇盛，师气不平，乃曰：出家儿千劫学佛威仪，万劫学佛细行，不得成佛，南方魔子敢言直指人心，见性成佛，我当搂其窟穴，灭其种类，以报佛恩。遂担《青龙疏钞》出蜀，至澧阳，路上见一婆子卖点心，因次，德山禅师便歇歇脚，充充饥，买点点心吃，婆指担曰：这个是什么文字？师曰：《青龙疏钞》。婆曰：讲何经？师曰：《金刚经》。婆曰：我有一问，你若答得，施与点心，若答不得，且别处去。《金刚经》道，过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得，未审上座点那个心？师无语。遂往龙潭，至法堂曰：久向龙潭，及乎到来，潭又不见，龙又不现。潭引身曰：子亲到龙潭。师无语，遂栖止焉。一夕，侍立次，潭曰：更深何不下去？师珍重便出，却回曰：外面黑。潭点纸烛度与师。师拟接。潭复吹灭。师于此大悟，便礼拜。潭曰：子见个什么？师曰：从今向去，更不疑天下老和尚舌头也。至来日，龙潭升座谓众曰：可中有个汉，牙如剑树，口似血盆，一棒打不回头，他时向孤峰顶上，立吾道去在。师将《疏钞》堆法堂前，举火炬曰：穷诸玄辩，若一毫置于太虚，竭世枢机，似一滴投于巨壑。遂焚之。

佛说三心不可得，意在何处？意在破相显真。破三际之相，显常寂之真。常寂之真，又在何处？答曰：在诸人六根门头上放大光明。

须菩提，于意云何？若有人满三千大千世界七宝以用布施，是人以是因缘，得福多不？如是，世尊，此人以是因缘，得福甚多。须菩提，若福德有实，如来不说得福德多，以福德无故，如来说得福德多。

以有相七宝，求有相福德，因果前后，虚生幻灭，究竟不可得。有相布施，有相福德，于自性中，如同泡影，非有实性。若人不明如来真相，以有相之因而求有相之果，此等作为，则落于因果，堕在生死。

莫闻说“福德无”，便以为“作恶无报，行善无福”。何以故？般若部的经典，凡说“无”字，皆表“究竟不可得”之义，也就是凡所有相，究竟不可得。佛说“福德无”，唯令众生离福德相，契解脱道。可惜，众生执着于有相布施，妄求个有相福德，结果落于生灭法，堕在生死里。殊不知，所施的六尘七宝，所得的六尘福德，皆无自体，故佛以“福德无”而破之。

须菩提，于意云何？佛可以具足色身见不？不也，世尊，如来不应以具足色身见。何以故？如来说具足色身，即非具足色身，是名具足色身。须菩提，于意云何？如来可以具足诸相见不。不也，世尊，如来不应以具足诸相见。何以故？如来说诸相具足，即非具足，是名诸相具足。

这一段经文是破众生的色相执。众生着于佛的三十二相八十种好，以为这个庄严相即是佛。对佛色相的这种执着，则成了见性成佛的障碍。有了这种障碍，则不得见真佛。佛悯众生，为了破除众生的佛相执着，故令其离佛相而见佛真，离诸相而见千变万化的主人公，所以说，“如来不应以具足色身见”，“如来不应以具足诸相见”，虽然不应以具足色相见，然而，也不是断灭空，故曰“具足色身，即非具足色身，是名具足色身”，“诸相具足，即非具足，是名诸相具足。”《金刚经》的方法，唯重这个“非”字。用此一“非”，扫荡一切。一扫之下，万相顿脱。于此顿脱之时，学人须凭着这般若慧光，得见这不落是非有无的常寂心光。依此常寂心光而观天下万相，则山河大地即是如来。

若不能于“非”下顿脱诸相，明悟自心，那么，就会着于诸相，被诸相所障，所以，从方法上来说，《金刚经》唯重这个“非”字，以此“非”字而破一切相。禅宗祖师则更有发挥，面对着相的众生，非棒即喝。大家试想，冷不防时，突然遭一棒。这一棒之下，还有个什么？万相顿脱而不无，所谓“具足色身，即非具足色身，是名具足色身”，所谓“诸相具足，即非诸相具足，是名诸相具足”。此一“非”字，具有“顿脱诸相”之功。此一“名”字，具有“体相不二”之德。

《黄檗断际禅师宛陵录》云：

云：现三十二相，及度众生，何得言无？

师（黄檗禅师）云：凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来。佛与众生，尽是汝作妄见，只为不识本心，谩作见解。才作佛见，便被佛障，作众生见，被众生障，作凡作圣、作净作秽等见，尽成障，障汝心故，总成轮转，犹如猕猴，放一捉一，无有歇期。一等是学，直须无学，无凡无圣，无净无垢，无大无小，无漏无为，如是一心中，方便勤庄严，听汝学得三乘十二分教，一切见解，总须舍却，所以，除去所有，唯置一床，寝疾而卧，只是不起诸见，无一法可得，不被法障，透脱三界凡圣境域，始得名为出世佛，所以云：稽首如空无所依，出过外道。心既不异，法亦不异，心既无为，法亦无为，万法尽由心变，所以，我心空故诸法空，千品万类悉皆同。尽十方虚空，同一心体，心本不异，法亦不异，只为汝见解不同，所以差别，譬如诸天共宝器食，随其福德，饭色有异。十方诸佛，实无少法可得，名为阿耨菩提。只是一心，实无异相，亦无光彩，亦无胜负。无胜，故无佛相。无负，故无众生相。

云：心既无相，岂得全无三十二相、八十种好化度众生耶？

师云：三十二相属相，凡所有相，皆是虚妄。八十种好属色，若以色见我，是人行邪道，不能见如来。

黄檗禅师这段开示，单举此一“非”字，令人直下见性。佛说一“非”字之后，何以更说一“名”字？此一“名”字，扫是荡非，迁有除无，令人归于不二。

须菩提，汝勿谓如来作是念，我当有所说法。莫作是念。何以故？若人言如来有所说法，则为谤佛，不能解我所说故。须菩提，说法者无法可说，是名说法。

佛对须菩提说：“你不要有这样的想法，认为如来有所说法。你如果认为如来有所说法，那就是不懂我的意，也可以说是违背了我的意。说法的人无法可说，这才是真正地说法。”这段经文，意在打破佛与万法的对立，并且告诉有缘读到这段经文的人，佛是常寂之体，法是生灭之相，佛之与法，体之与相，原本不二。

佛陀大慈大悲，为诸众生破一切相，所谓破布施相、人我相、报身相、说法相等等，使诸众生脱相而证真。不脱报身相，难见法身真，着于所说法，昧却说法人。

汝勿谓如来作是念，我当有所说法。莫作是念。如来说法，本无一法可说，只就众生所执而破除之，故《金刚经》常说一个“非”字，常说一个“无”字，此“非”此“无”，以及类似的言说章句，皆属遮止之辞，以遮止众生的执着，以使众生得见自心实相。因为如来所说的法，皆是遮止之辞，皆是当机而用的法相，故亦当脱去，以达如来本性怀。若人舍弃了“有相”而着了“无相”，那么，这个人亦不达如来本性怀。着有着无，皆属歧途，故有如来的“扫有荡无”之说。这个“扫有荡无”之说，就是《金刚经》常常说的“是什么，非什么，名什么”。“是什么”，这是众生的执着，执着于布施相，执着于如来相，执着于法相。“非什么”，这是佛陀的破相显真之法，破除众生所执的布施相，破除众生所执的如来相，破除众生所执的法相，令众生顿证空性。“名什么”，为防止众生落于空寂断灭，故特说一“名”字，也即诸相非相，不废假名。佛陀如是荡涤一切，意在妙有真空。

若人言如来有所说法，则为谤佛，不能解我所说故。若人言如来有所说法，则为谤佛。那么，若人言如来无所说法，还是谤佛否？答曰：不见得。何以故？因为谤佛并不是世俗的“诋毁”“谩骂”之义，而是“背觉合尘”的别称。若着于如来有所说法，即是着了“有相”，是背觉合尘，则为谤佛。若着于如来无所说法，即是着了“无相”，亦是背觉合尘，亦为谤佛。试问：如来有所说法耶？如来无所说法耶？若说“如来有所说法”，则为谤佛。若说“如来无所说法”，亦是谤佛。何以故？说有着于有，说无着于无。着有着无，皆是谤佛。

说法者无法可说，是名说法。这句经文，依然是“是什么，非什么，名什么”的表达方式。“说法者”这句经文，是肯定如来有所说法。若无所说法，又何以言“说法者”呢？也就是说，一切法音，皆是佛说。“无法可说”这句经文，是否定如来所说的音声言语。若有所说法，那么，如来所说的音声言语，即今又何在呢？诸佛所说，音声言语，亦属生灭，不可着了这个生灭法。“是名说法”这句经文，是说法界实相，真空妙有。

世尊说法，即相离相，即离同时，所谓妙用恒沙，不染一尘，所以，我们不可落于“如来有所说法”，亦不可落于“如来无所说法”，我们应顿脱有无二相，直下契合实相，这便是《金刚经》的意。

尔时慧命须菩提白佛言：世尊，颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？佛言：须菩提，彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。

着于众生，即落众生见。若落众生见，则难脱佛见。佛见不脱，众生见不去，佛与众生，俨然相对。若如此而求解脱者，则无由出离。脱开两头，不立凡圣，是心平等，无有高下，即是真正见解，所以佛说：“众生众生者，如来说非众生，是名众生。”

这段经文，破菩萨的众生相。菩萨要想成佛，须度尽法界众生，若有一众生而不得度，则彼菩萨不得成佛。然而，法界实有众生否？佛言“彼非众生，非不众生”，“众生者，即非众生，是名众生。”众生如幻，不是实有。如幻众生，亦非实无。可是，菩萨的修行，往往着了众生相，以为众生实有，结果，以我度他，生出四相。所谓能度的是我（我相），所度的是他（人相），能所相对，即是众生相，坚固执着，即是寿者相。

一切众生，无非是佛，犹如大海中的波浪，无非是水。若不明心，妄起我见，以菩萨我，度众生他，如此度众生，恰似呼声止响，恰似起心止念，恰似起风止浪。当下无心，顿悟实相，这是回家捷径，这是教外别传。实相即明，则见所度不实。所度不实，能度何存？本来光皎皎地，法住法位，世间相常住，更有什么众生可度？更有什么佛可成？此时，返观多生历劫度生之事，皆属菩萨的梦中作为。

颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？须菩提长老的这一问，显示出了须菩提长老的救度众生之心。

何谓众生？未悟空性之前，以色身为众生。已悟空性之后，以妄心为众生。殊不知，在佛的眼里，众生乃空性随缘之现相，幻生幻灭，无有实际。若说其有，则一法不可得。若说其无，则万相未曾无。庞居士曰：“但愿空诸所有，慎勿实诸所无。”若不识这真空妙有，而被这幻相所迷，则假名众生，亦名妄情。若识得这真空妙有，湛然常寂，随缘现相，则一切作用，皆名妙用，亦名庄严。

若就共业妄习上来说，则有正法末法之分。着于妄习，随业流转，迷却根本，不知还原，如此轮转，即是末法。不逐幻境，不随业迁，如如不动，返本还原，如此修行，即是正法。

若就实相理体上来说，实无正法末法之别。实相理体，横廓三际，遍含十方，过去非实，未来非真，刚说现在，已无踪迹。这普现三际、遍含十方的实相理体，亘古亘今只如此，哪里有什么实际地过去未来之相呢？哪里有什么实际的正法末法之时呢？

须菩提长老问佛：颇有众生，于未来世，闻说是法，生信心不？“是法”就是这个“具足万法而一尘不染的金刚佛性”，就是这个“演说万法而无法可说的妙明真心”。诸人本自具足这个金刚佛性，诸人本自具足这个妙明真心，可是，对于这个法，能“生实信”的人又有几个呢？十有五双几乎都是向外求的人。如此外求，不属正信。所谓正信，第一，信释迦佛所说法，法法皆是妙法，皆能了生死。第二，信自己本具如来智慧德相，依法修行，定能成佛。我们“闻说是法”，能生信心否？若深信“自心是佛”，不再向外驰求，即是“闻说是法，生信心”。

彼非众生，非不众生。何以故？须菩提，众生众生者，如来说非众生，是名众生。针对须菩提长老的问题，佛告须菩提：“彼非众生，非不众生。”若就实相而言，佛与众生，同体不二，这正是“彼非众生”，这也正是佛法的难信之处。若就烦恼而言，迷人起妄逐妄，呼声捉响，于本无生灭中而妄受生灭，于本无得失中而妄受得失，这正是“非不众生”。何以故？还是那三句——众生者，即非众生，是名众生。所谓众生，即是妄习烦恼。所谓非众生，妄习烦恼，非有实际。所谓是名众生，水月空花，不废假名。

若人着于未来相，着于众生相，着于佛相，着于法相，等等，凡有所着，皆属众生。然而，众生非实，假名众生。过去如是，现在如是，未来如是。若如是者，哪里更有什么真实的未来呢？哪里更有什么真实的众生呢？学佛的人，不可追逐幻相，若追逐幻相，便是自入众生位，自作众生梦。

须菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得耶？佛言：如是如是。须菩提，我于阿耨多罗三藐三菩提，乃至无有少法可得，是名阿耨多罗三藐三菩提。复次，须菩提，是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提，以无我，无人，无众生，无寿者，修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得。若有所得，必有所失。落于得失，即属生灭，即是众生轮回之相。

佛所得之法，人人本具，不属外求而得，故曰“无有少法可得”。经云：

贫女人舍内，多有真金之藏，家人大小，无有知者。时有异人，善知方便，语贫女言：我今雇汝，汝可为我耘除草秽？女即答言：我今不能，汝若能示我子金藏，然后乃当速为汝作。是人复言：我知方便，能示汝子。女人答言：我家大小，尚自不知，况汝能知？是人复言：我今审能。女人答言：我亦欲见，并可示我。是人即于其家，掘出金藏。女人见已，心生欢喜，生奇特想，宗仰是人。善男子，众生佛性，亦复如是，一切众生，不能得见，如彼宝藏，贫人不知。善男子，我今普示一切众生所有佛性为诸烦恼之所覆蔽，如彼贫人有真金藏不能得见。如来今日普示众生诸觉宝藏，所谓佛性。一切众生见是事已，心生欢喜，归仰如来。善方便者，即是如来。贫女人者，即是一切无量众生。真金藏者，即佛性也。

真金宝藏，乃贫女家中之本有。金刚佛性，亦一切众生之本具。既然是本应有，那么，迷时不曾失，获时未曾得。

须菩提长老提出“佛得阿耨多罗三藐三菩提，为无所得”的问题。佛为之印证曰：如是如是。佛肯定了这个“无所得的得”。那么，如何是这个“无所得的得”呢？这就要靠自己参究了，然而，这种参究却不是用意识去思想，因为思想的结果只能是思想，不是“不生不灭，不来不去”的本法。如何是这个“无所得的得”呢？学人面对这个问题，如果能像饿汉子对着个铁馒头，吃又吃不得，走又走不得（解又解不开，放又放不下），这种状态，就是参禅。任何学佛有成就的人，都有一个疑情未解的时期，这个未解的疑情，就是他心中的莲花苞。这个莲花苞，蕴育即久，久久纯熟，便能花开见佛。所谓花开，就是智慧花开。所谓见佛，就是见自性佛。见自性佛，就是见十方三世诸佛。十方三世诸佛，在这里无二无别。

邓州香严智闲禅师青州人也，厌俗辞亲，观方慕道，在百丈时性识聪敏，参禅不得。洎丈迁化，遂参沩山。山问：我闻汝在百丈先师处问一答十，问十答百，此是汝聪明灵利，意解识想，生死根本。父母未生时，试道一句看。师被一问，直得茫然，归寮将平日看过底文字从头要寻一句酬对，竟不能得。乃自叹曰：画饼不可充饥。屡乞沩山说破，山曰：我若说似汝，汝已后骂我去，我说底是我底，终不干汝事。师遂将平昔所看文字烧却，曰：此生不学佛法也，且作个长行粥饭僧，免役心神。乃泣辞沩山。直过南阳睹忠国师遗迹，遂憩止焉。一日，芟除草木，偶抛瓦砾，击竹作声，忽然省悟，遽归沐浴焚香，遥礼沩山，赞曰：和尚大慈，恩逾父母，当时若为我说破，何有今日之事。乃有颂曰：

一击忘所知，更不假修持，

动容扬古路，不堕悄然机。

处处无踪迹，声色外威仪，

诸方达道者，咸言上上机。

沩山闻得，谓仰山曰：此子彻也。仰曰：此是心机意识，著述得成，待某甲亲自勘过。仰后见师，曰：和尚赞叹师弟发明大事，你试说看。师举前颂。仰曰：此是夙习记持而成，若有正悟，别更说看。师又成颂曰：

去年贫，未是贫，今年贫始是贫。

去年贫，犹有卓锥之地，今年贫，锥也无。

仰曰：如来禅许师弟会，祖师禅未梦见在。

师复有颂曰：

我有一机，瞬目视伊。

若人不会，别唤沙弥。

仰乃报沩山，曰：且喜闲师弟会祖师禅也。(玄觉云：且道如来禅与祖师禅分不分？长庆棱云：一时坐却。)

疑团不去，萦绕心头，思虑不得，放弃不得，如此之状，即是参禅。参究既久，内因成熟，磕着碰着，豁然开解，如此之状，假名得阿耨多罗三藐三菩提。得阿耨菩提时，则无有少法可得。若有所得，必有所失，落于得失，即成生灭，不名阿耨菩提。若有我得，必有他不得。我得他不得，则落于人我，心即不平等，则有高下之分，不名阿耨菩提。那么，如何是阿耨菩提？是法平等，无有高下，亦无人，亦无我，万法皆空，不落断灭，是名阿耨菩提。

是法平等，无有高下，是名阿耨多罗三藐三菩提。我们一说到法，就会想到某个具体的方法，其实，这里所说的“是法平等，无有高下”，这个“是法”不是指某个具体的方法，而是指阿耨多罗三藐三菩提这个根本大法。这个法，人人平等，无有高下。这个法，无我无人无众生无寿者。一切皆无，空诸所有，不落断灭。这是个什么境界？经云：若人欲知佛境界，当净其意如虚空。学佛之人，但愿空诸所有，慎勿实诸所无。见闻觉知，起心动念，犹如明镜照相，不留纤毫，如是分别——见山还是山，见水还是水。如是运用——如是治山，如是治水。若能如是，方是逍遥自在人。

菩萨行道，当离能所之心。若有能得，即是我相。若有所得，即是人相。能所相对，即是众生相。妄见坚固，即是寿者相。若无能得，则无我相。若无所得，则无人相。能所双亡，则无众生相。众生度尽，则无寿者相。四相皆无，即是大有，即是阿耨多罗三藐三菩提。

可是，人们不知道这个法，所以，便向差别相上认取，认为这个法正，那个法邪，这个法高，那个法低。其实，这都不是“是法”，都不是“阿耨多罗三藐三菩提”这个法。

过去有个讲《金刚经》的法师，正讲到“是法平等，无有高下”这句经文，这时，就有一位禅师问了一个问题，他问道：既然“是法平等，无有高下”，那么，为什么南山高、北山低？若人不见性，则不见“是法平等”。若不见“是法平等”，则不见“万法平等”。试问：哪个是“是法”？哪个是“万法”？

黄檗禅师云：“若观佛作清净光明解脱之相，观众生作垢浊暗昧生死之相，作此解者，历河沙劫终不得菩提。”又云：“此本源清净心，与众生诸佛世界山河，有相无相，遍十方界，一切平等，无彼我相。此本源清净心，常自圆明遍照。”诸人何不识取这本自具足的本源清净心？是法平等，无有高下。

修一切善法，即得阿耨多罗三藐三菩提。这里的“善法”，并不是指“善恶”的“善”，而是指“离一切诸相”。离一切诸相，即是修一切善法。何以见得？《金刚经》一路下来，为我们破除功德相，为我们破除四相，为我们破除佛相，为我们破除法相，为我们破除一切相。既然如此，《金刚经》讲到这里，怎么又会让我们舍恶相而取善相呢？若就世间境界来说，舍恶取善，已属高尚，然而，若就《金刚经》而言，舍恶取善，亦属造业，必受轮回。《金刚经》不是让我们住在人天乘上，而是让我们超越人天，做个三界自由人。若欲超越三界，当须识得这三界的主人。莫向天外觅主人，只此空心即真身。若欲识得这个主人——阿耨多罗三藐三菩提，我们必须“修一切善法”——“离一切诸相”。何以故？离一切诸相，则名诸佛。所谓离一切诸相，所谓修一切善法，就是对境不取，于法无染。修即无修，得亦无得。以无修无得故，是名真善法，是名得菩提。

所言善法者，如来说即非善法，是名善法。如来所说的“善法”，亦是假名，不可执实。何以故？如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。然而，众生以为是实，起心着相，追逐幻影，结果，落入如梦如幻的生死轮回中，将虚妄生死而作实受。佛兴大慈悲，令修一切善法，离一切诸相。众生依之而行，皆得醒梦。梦醒之时，方知善法亦非实，乃一时对治之药。梦既已醒，“所对”已无，“能对”何存？所以，即使这个“善法”，也非实有，而是假名，所言善法者，如来说即非善法，是名善法。

须菩提，若三千大千世界中，所有诸须弥山王，如是等七宝聚，有人持用布施。若人以此般若波罗蜜经，乃至四句偈等，受持读诵，为他人说，于前福德，百分不及一，百千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。

佛还是以布施无量七宝的福德作比较。若人受持读诵《金刚经》，乃至四句偈，为他人说，其福德远远超过用无量七宝布施的人。何以故？有相布施为因，有相福德为果。由因得果，果又成因，因果循环，生死轮转，岂能比得上受持般若波罗蜜经的功德？

傅大士颂曰：

施宝如沙数，唯成有漏因，不如无我观，了妄乃名真。

欲证无生忍，要假离贪瞋，人法知无我，逍遥出六尘。

受持读诵般若波罗蜜经，能令众生证得阿耨多罗三菩提，能令众生究竟成佛，所以，布施无量无数的有相七宝，也比不上依照佛陀的教导，识得这个本自具足的金刚佛性，识得这个具足万法的无相法宝。识得这个本自具足的金刚佛性，识得这个具足万法的无相法宝，是解脱之正因。离此一途而求解脱，无有是处。《景德传灯录》记载：

第二十七祖般若多罗者，东印度人也，既得法已，行化至南印度，彼王名香至，崇奉佛乘，尊重供养，度越伦等，又施无价宝珠。时王有三子，其季开士也，尊者欲试其所得，乃以所施珠问三王子曰：此珠圆明，有能及此否？第一子目净多罗，第二子功德多罗，皆曰：此珠七宝中尊，固无踰也，非尊者道力，孰能受之？第三子菩提多罗曰：此是世宝，未足为上，于诸宝中，法宝为上。此是世光，未足为上，于诸光中，智光为上。此是世明，未足为上，于诸明中，心明为上。此珠光明，不能自照，要假智光，光辩于此。既辩此已，即知是珠。既知是珠，即明其宝。若明其宝，宝不自宝。若辩其珠，珠不自珠。珠不自珠者，要假智珠而辩世珠。宝不自宝者，要假智宝以明法宝。然则师有其道，其宝即现。众生有道，心宝亦然。尊者叹其辩慧，乃复问曰：于诸物中，何物无相？曰：于诸物中，不起无相。又问，于诸物中，何物最高？曰：于诸物中，人我最高。又问：于诸物中，何物最大？曰：于诸物中，法性最大。尊者知是法嗣。

须菩提，于意云何，汝等勿谓如来作是念，我当度众生。须菩提，莫作是念。何以故？实无有众生如来度者，若有众生如来度者，如来即有我人众生寿者。须菩提，如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。须菩提，凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。

实无有众生如来度者。未契空性，着相取舍，即是颠倒众生。人法顿空，契合实相，即是明心菩萨。性相一如，无自无他，即是主人公。我心本空，我心本妙，我心本明，我心本净。此妙明真心，绝待无对，全体一真，所谓“实无有众生如来度者”。

佛对须菩提说：你不要有这样的想法，认为如来有众生可度。我实话告诉你，实在是无众生可度。你如果认为如来有众生可度，那就等于说如来有我相人相众生相寿者相。这段经文，意在打破佛与众生的对立，并且告诉有缘读到这段经文的人，佛是无相之体，生是假有之相，佛与众生，一体不二。

佛与众生，一体不二，又有谁来度谁呢？实无众生如来度者。既无众生，如来何立？凡圣不立，超然独立。正于那么时，不须他处觅如来，只此当下是本师。

如来说有我者，则非有我，而凡夫之人以为有我。如来所说的“我”，是清净无染的“我”，是能生万法的“我”，是无量包容的“我”，是生佛不二的“我”。这个“我”，能生万法，一尘不染，岂能染于“我相”？这个“我相”，属于生灭法，无有实际，可是，凡夫之人，执着于我，堕在生死梦中。梦虽是假，梦者实受。所以说，一切迷人，妄受轮回。

凡夫者，如来说则非凡夫，是名凡夫。就实际而言，凡夫圣贤之相，乃至一切万相，在圆觉性体中犹如海中的水泡，犹如空中的闪电，生灭闪烁，无碍本体。黄檗禅师说：“本来清净皎皎地，无方圆、无大小、无长短等相，无漏无为，无迷无悟，了了见，无一物，亦无人，亦无佛，大千沙界海中沤，一切圣贤如电拂，一切不如心真实。”

实际理地，佛亦假名，法亦假名，众生亦假名，凡夫亦假名，假名亦假名。这个实际理地，究竟在何处？莫到别处寻，回头是彼岸。既到彼岸，此岸已无。此岸既无，彼岸何立？彼此消融，绝待一真，全体无非自己，这才是《金刚经》的指归之处。

莫着凡夫相，莫着圣贤相，不着一切相，万法自如如。

须菩提，于意云何？可以三十二相观如来不？须菩提言，如是如是，以三十二相观如来。佛言，须菩提，若以三十二相观如来者，转轮圣王则是如来。须菩提白佛言，世尊，如我解佛所说义，不应以三十二相观如来。尔时，世尊而说偈言，若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。

不应以三十二相观如来。菩萨修习佛法，以为有法可得，以为有佛可成，难免会着法相，难免会着佛相。若着了法相，即成法障。若着了佛相，即成佛障。着一切相，即成一切障。佛恐须菩提长老着佛相的病未除，故又问：你以为如何？可以三十二相观如来否？须菩提长老果然未脱着佛相的病，说了个“如是如是”。须菩提长老的这个“如是如是”，已经不如是了。为什么呢？佛告须菩提：若以三十二相观如来，转轮圣王则是如来。转轮圣王虽具三十二相，然而，他也只是个极近佛德的世间王者，而不是世出世法圆融不二的觉者。佛说“若以三十二相观如来，转轮圣王则是如来。”所以，我们不可着相见佛。

我们看了上面的这段经文，是否就可以认为，佛不具足三十二相呢？不是的。若言三十二相是佛，则落入生灭。何以故？三十二相属于生灭。若言佛不具足三十二相，则落入断灭。这种断灭空，佛所呵斥。那么，我们的修行，应当如何呢？答曰：即相离相，即离同时，即是无相，非离有相而无相也。

若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来。我们不可以把某个形象当作佛，也不可向外喊佛。若执相是佛，若向外喊佛，是人行邪道，不能见如来。所以，修行菩萨道的人，定中所见到的佛，梦中所显现的佛，皆属生灭相，乃至我们所见到的一切相，皆生灭相。何以故？真相无相，具足万相。若人见到某个佛相，不知其唯心所现，还以为自己见到了真佛，津津乐道，那么，这个人的精神系统已经有了问题，若再继续下去，则正常人的生活也将会失去。真见佛者，无佛可见。无见之见，是名真见。然而，不可落在“无见”中。若落于“无见”，即同断灭。自心了了，应用如常，不离诸相，不染一尘，这便是“不见而见，见而不见”的真见。识自本心，见自本性，名见如来，而不是见到某个形相。

那么，“以音声求佛”又如何呢？这种人也是行邪道，不能见如来。我们念佛、持咒，并不是用音声向外喊佛，而是借助于念佛、持咒之法，方便摄妄，回归自性。念须正念，方得悟达。何谓正念呢？一心平等是正念，不着诸相是正念，反闻自性是正念，反观自心是正念。若人向外高声喊佛，以为心外有佛，是人行邪道，不能见如来。见如来，乃“识自本心，见自本性”之别称。

众生着于有相，佛便告之曰：“若以色见我，以音声求我，是人行邪道，不能见如来”。众生闻得此说，便会弃有着空。为防众生落入断灭空，佛更说如下经文。

须菩提，汝若作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，莫作是念，如来不以具足相故，得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，汝若作是念，发阿耨多罗三藐三菩提心者，说诸法断灭。莫作是念。何以故？发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。

发阿耨多罗三藐三菩提心者，于法不说断灭相。前段经文说“不可以三十二相观如来”。这段经文又言“如来具足诸相”。我们将前后两段经文连贯起来看，我们就会发现，佛是在告诉我们这样一个事实：如来不属诸相，诸相尽是如来。如来不属诸相——不可以三十二相观如来。何以故？三十二相，生灭无常，落于诸相，即成轮转。诸相尽是如来——于法不说断灭相。何以故？体性即有，诸相不无，体相一如，法界本然。

菩萨的修行，若着于有相，则迷却本体。若着于空相，则成断灭。《中论》云：“大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化。”故知佛意，不许着有相，不许落断灭。佛以“莫作是念”，戒之再三。

僧问忠国师：古德云，青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。有人不许，云是邪说。亦有信者，云不思议。不知若为。

师（慧忠国师）曰：此盖普贤文殊境界，非诸凡小而能信受，皆与大乘了义经意合，故《华严经》云：佛身充满于法界，普现一切群生前，随缘赴感靡不周，而常处此菩提座。翠竹既不出于法界，岂非法身乎。又《般若经》云：色无边故，般若亦无边。黄花既不越于色，岂非般若乎。深远之言，不省者难为措意。

大珠慧海禅师说：

迷人不知法身无象应物现形，遂唤青青翠竹总是法身郁郁黄花无非般若。黄花若是般若，般若即同无情。翠竹若是法身，法身即同草木，如人吃笋，应总吃法身也。如此之言宁堪齿录。对面迷佛长劫希求，全体法中迷而外觅，是以解道者行住坐卧无非是道，悟法者纵横自在无非是法。

学人不悟诸佛祖师的意，以为慧忠国师主张“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”，以为大珠慧海主张“翠竹非法身，黄花非般若”。若作这样的“是非见解”，恰是虚妄指上生实解。大珠慧海说：“达即遍境是，不悟永乖疏”。既然达即遍境是，那么，青青翠竹，郁郁黄花，岂能不是？大珠慧海说：“若见性人，道是亦得，道不是亦得”。既然如此，又岂能道不得“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”？若未见性，道是不得，道不是亦不得，又岂能道得“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”？

诸相者，即非诸相，是名诸相。此三句，学人不可单独看。若单独看第一句，则落在生灭，不能见如来。单看第二句，则落在断灭，亦不能见如来。单看第三句，则落在幻化，亦不能见如来。我们应将此三句一目而视之。若能透得过，便会发现，妙明真心中，万相本如是。

须菩提，若菩萨以满恒河沙等世界七宝持用布施，若复有人，知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。何以故？须菩提，以诸菩萨不受福德故。须菩提白佛言，世尊，云何菩萨不受福德？须菩提，菩萨所作福德，不应贪着，是故说不受福德。

知一切法无我，得成于忍，此菩萨胜前菩萨所得功德。所言“一切法”者，即指“诸法相”也，六根、六尘、六识、皆法相也。依法性而观法相，则一切法相，皆不可得，一切法相，究竟无我。《楞严经》云：“当知虚空生汝心内，犹如片云点太清里，况诸世界在虚空耶。汝等一人，发真归元，此十方空，皆悉销殒，云何空中所有国土而不振裂。”我们若证得自性，则一切万相，如露如电，究竟不可得，这便是“一切法无我”。既知如此，且行于此，如是安住，如是起用，这便是“得成于忍”。知一切法无我的菩萨，胜过满恒沙世界七宝布施的菩萨。何以故？此菩萨知“一切福德无我”，知“一切福德如幻”，故不起贪着，不受福德。

云何菩萨不受福德？凡夫以为福德实有，贪着其事，则随福德多寡厚薄而心生悲喜，只成个随福德相生而生，随福德相灭而灭的生命现象。明心菩萨，则不着福德相，亦不离福德相。何以故？则知福德性空。

须菩提，若有人言，如来若来，若去，若坐，若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。

这里所说的“如来”，是指不生不灭的清净法身。这里所说的“若来，若去，若坐，若卧”之相，是指无量变化的化身。

若有人言，如来若来，若去，若坐，若卧，是人不解我所说义。法身如来，以及若来、若去、若坐、若卧之相，不可向外寻找，只须心上体认。我们不可向千年万年之前去寻找如来，我们不可向宇宙的某个角落去寻找如来。若向外寻找如来，且找到了一个若来、若去、若坐、若卧的如来，着了这个若来、若去、若坐、若卧的相，即是背觉合尘，即成千里万里。如来不在别处，时时在我们六根门头上放大光明，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻嗅香，在口谈论，在身举动，在意运想，本是一精明，分为六和合。

把若来若去的变化相当作如来，把行住坐卧的威仪相当作如来，这都不是来去坐卧的主人公。若来若去，若坐若卧，这是如来的化现，不是永恒的存在。哪个是如来？我们终日若来若去，我们终日若坐若卧。试问：这若来若去的是谁？这若坐若卧的是谁？譬如我们说话，话一出口，这声音相，好像是来了（如来）。话一说完，这声音相，好像是去了（如去）。然而，这“来相”是我吗？若这“来相”是我，那么，话一说完，来相已灭，岂不是我灭？可见，把“来相”当作我，无有是处。那么，这“去相”是我吗？若“去相”是我，那么，话一出口，去相已灭，岂不是我灭？可见，把“去相”当作我，无有是处。同样，坐相生时卧相灭，卧相生时坐相灭，若把“坐相”当作我，或把“卧相”当作我，无有是处。若来若去，若坐若卧，种种变化，无量形相，皆是自性如来的化现。化现之相，若生若灭，若来若去，而非不生不灭、不来不去的主人公。

即今学佛的人，信佛之心不无，信己之心不有，离开自己的当下，求佛于千里万里之外，以为佛是某个样子，在宇宙的某个角落享受着无上的快乐。这实在是自画形象，自生羡慕。如此修行，究竟不得成就。就像现在的追星族，不借助前人的经验，做一番切己的努力，不但不能成就一番事业，反而还会造成不同程度的精神障碍。学佛的人，也有类似的毛病，带着神秘的心态，敬仰释迦佛，想象释迦佛，而自己却不依照释迦佛的教导做一番如理如法的实际功夫，结果，离心觅佛，向外求佛，觅来觅去，求来求去，把个大好的世界，搞得群魔乱舞，譬如有人说，我看到佛了，佛是如何如何的样子，“若来若去，若坐若卧”。有这样的幻想而不自觉的人，反而津津乐道地向他人描述，卖弄玄虚，以逞己能。这样的人，已经是神经兮兮了，若再继续下去，定会着魔发狂。佛陀反复嘱咐我们：“若有人言，如来若来，若去，若坐，若卧，是人不解我所说义。何以故？如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。”这“无所从来，亦无所去”的如来，究竟在何处？莫往天边觅，切向观处观。

西天大耳三藏到京，云得他心通，肃宗命国师试验，三藏才见师，便礼拜立于右边，师问曰：汝得他心通耶？对曰：不敢。师曰：汝道老僧即今在什么处？曰：和尚是一国之师，何得却去西川看竞渡。良久再问：汝道老僧即今在什么处？曰：和尚是一国之师，何得却在天津桥上看弄猢狲？师良久，复问：汝道老僧只今在什么处？藏罔测。师叱曰：这野狐精，他心通在什么处？藏无对。僧问仰山曰：大耳三藏第三度为什么不见国师？山曰：前两度是涉境心，后入自受用三昧，所以不见。又有僧问玄沙，沙曰：汝道前两度还见么？玄觉云：前两度见，后来为什么不见？且道，利害在什么处？僧问赵州：大耳三藏，第三度不见国师，未审，国师在什么处？州云：在三藏鼻孔上。僧后问玄沙：既在鼻孔上，为什么不见？沙云：只为太近。

如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。弥勒菩萨偈曰：“去来化身佛，如来常不动。”《金刚经》上所说的如来，是指清净法身佛。清净法身，化现无量，似有来去，实无去来。我们见到眼前的物相，同时还会生起种种想法。这些现相，都是我们的本觉光明（自性如来）的化现，这些现象，在我们的本觉光明里，似有生灭来去，实无生灭来去，而我们的本觉光明，却不随着生灭幻事的生而生，也不随着生灭幻事的灭而灭，也不随着生灭幻事的来而来，也不随着生灭幻事的去而去。就像大海水，不随着波浪的生灭而生灭。这个不随着波浪而生灭的大海，比喻我们的自性如来，也是我们人人本具的清净法身。这些生生不息的波浪，比喻我们的“若来若去，若坐若卧”的法身变化，也是我们的百千万亿化身。我们应当依照佛的教导，不要执着这个“若来若去，若坐若卧”的变化相，我们应当直下识取这个“无来无去，非坐非卧”的自性如来。识得这个千变万化的根本，发挥无穷无尽的妙用，这才是释迦佛教的指归。

须菩提。若善男子，善女人，以三千大千世界碎为微尘，于意云何？是微尘众，宁为多不？须菩提言：甚多，世尊。何以故？若是微尘众实有者，佛则不说是微尘众。所以者何？佛说微尘众，则非微尘众，是名微尘众。世尊，如来所说三千大千世界，则非世界，是名世界。何以故？若世界实有者，即是一合相。如来说一合相，则非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，则是不可说，但凡夫之人，贪着其事。

所谓微尘，即幻相也，妄想也，烦恼也。世界者，幻相之和合也，妄想之聚集也，烦恼之众相也。

所谓三千大千世界，即贪嗔痴三毒所成之总相也。贪嗔痴轻者，落在三善道。贪嗔痴重者，落在三恶道。若不熄灭贪嗔痴，勤修戒定慧，则无由证得本源清心。若不证得本源清净心，则无由解脱六道轮回。

如来说一合相，则非一合相，是名一合相。须菩提，一合相者，则是不可说，但凡夫之人，贪着其事。所谓一合相，即一体所现之总相也，即一体所现之全体大相也。众生着相，贪着幻事，成就娑婆世界。如来知幻，无有贪着，成就净土世界。在众生世界里，则满目尘埃，无非烦恼。在如来法身中，则金沙铺地，全体妙用。众生若能醒梦，则当下无三界，更到哪里觅尘埃。故经云“微尘众，即非微尘众，是名微尘众”“世界，即非世界，是名世界”。即使这一合相，也是只可慧观、无可言表，所谓“三世诸佛，只可自知，历代祖师，全提不起”。

须菩提，若人言，佛说我见，人见，众生见，寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不？不也，世尊，是人不解如来所说义。何以故？世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。须菩提，发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。须菩提，所言法相者，如来说即非法相，是名法相。

若人言，佛说我见，人见，众生见，寿者见。须菩提，于意云何？是人解我所说义不？佛说《金刚经》，为破我相、人相、众生相、寿者相，教令诸人透过现相，契合实相。可是，有人以为佛说《金刚经》，这是佛的“我见”。佛有了“我见”，也就有了“人见，众生见，寿者见”。有这种想法的人，不解如来所说义。譬如有人听到“不执着”这句话，他立刻就会说，“执着于‘不执着’，这也是‘执着’”。这样的人，他不知道，凡有所说，皆无实义，所以他在音声言语中寻找如来义，他把指月的指头当作天上的月亮。

世尊说我见人见众生见寿者见，即非我见人见众生见寿者见，是名我见人见众生见寿者见。佛以“无见”为“见”。无见者，具足一切，不立丝毫，即使《金刚经》反复强调的“无我无人无众生无寿者”之“见”，亦是不立的。所以，佛用一个“非”字，将种种“见解”，统统扫除，令人得见这“具足一切，一法不立”的佛见。这个佛见，即非空非有，唯证乃知。

真如性中，无能无所，全体一味，不立能见的我。我见既不立，何处有人见？人见既不立，何处有众生见？一法不立，万法如如，何处有寿者见？平等真际，万法如如。莫执佛言，莫执佛见，统体放下，当体直观。这是什么？若能见得，是名见佛。

发阿耨多罗三藐三菩提心者，于一切法，应如是知，如是见，如是信解，不生法相。一切法，即是指所有的现相。一切经典文句，一切世间万相，一切思想观念等等，皆属于“一切法”。我们对待这“一切法”，“应如是知，如是见，如是信解，不生法相”。那么，如何是“如是知，如是见，如是信解”呢？如何是“不生法相”呢？答曰：识自本心，见自本性，即为如是。若能如是，那么，“知”即“如是知”，“见”即“如是见”，乃至于“信解”，即是“如是信解”。若能如是，则诸法生生而未曾生，诸法灭灭而未曾灭，生而不生，灭而不灭，即为“不生法相”。大珠慧海禅师有问答云：

时有法师数人来谒曰：拟伸一问，师还对否？师（越州大珠慧海）曰：深潭月影，任意撮摩。问：如何是佛？师曰：清潭对面，非佛而谁。众皆茫然。(法眼云。是即没交涉)良久，其僧又问：师说何法度人？师曰：贫道未曾有一法度人。曰：禅师家浑如此。师却问曰。大德说何法度人？曰：讲《金刚般若经》。师曰：讲几坐来？曰：二十余坐。师曰：此经是阿谁说？僧抗声曰：禅师相弄，岂不知是佛说耶？师曰：若言如来有所说法，则为谤佛，是人不解我所说义。若言此经不是佛说，则是谤经。请大德说看。僧无对。

诸位读者，试代此僧道一句。

所言法相者，如来说即非法相，是名法相。一切法相，皆是非相。非相非无，是名法相。若欲见得此义，当须识得自己。识得自己之人，便知如来所说，只说了个“原本的真实”，所谓如来是真语者，实语者，不诳语者。

须菩提，若有人以满无量阿僧祗世界七宝，持用布施。若有善男子、善女人发菩提心者，持于此经，乃至四句偈等，受持读诵，为人演说，其福胜彼。云何为人演说？不取于相，如如不动。何以故？一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。

云何为人演说？不取于相，如如不动。布施无量无边的七宝，也比不上受持《金刚经》的福报，乃至比不上受持《金刚经》，乃至四句偈，为人演说。既然“受持读诵，为人演说”有如此的福德，那么，如何是为人演说呢？不是照本宣科地为人读诵，也不是依文解义地信口开河，而是“不取于相，如如不动”。《金刚经》的义，就是这八个字——“不取于相，如如不动”。我们若能“不取于相，如如不动”，就是契合了《金刚经》的义，这时，我们的穿衣吃饭，行住坐卧，就是般若放光，就是为人演说。《金刚经》一开始，“世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食。于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。”这段经文，正是般若放光，正是为人演说。何以故？“不取于相，如如不动”。

一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。所有的现相，思想观念，山河大地，等等，在我们的自性中，犹如镜中影、水中泡，如露亦如电，究竟不可得。可是，凡夫起心，追逐幻相，被幻相所惑，堕于六道，所以，佛告诫我们，“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。”

佛说是经已，长老须菩提，及诸比丘，比丘尼，优婆塞，优婆夷，一切世间天人阿修罗，闻佛所说，皆大欢喜，信受奉行。

闻佛法音者，妙会佛义，充满法喜，信受不疑，奉行不虚。

福州古灵神赞禅师，本州岛大中寺受业后，行脚，遇百丈开悟，却回本寺。受业师问曰：汝离吾在外，得何事业？曰：并无事业。遂遣执役。一日，因澡身，命师（古灵神赞禅师）去垢，师乃拊背曰：好所佛殿，而佛不圣。其师回首视之。师曰：佛虽不圣，且能放光。其师又一日在窗下看经，蜂子投窗纸求出。师睹之曰：世界如许广阔不肯出，钻他故纸，驴年去得。其师置经问曰：汝行脚遇何人？吾前后见汝发言异常。师曰：某甲蒙百丈和尚指个歇处。今欲报慈德耳。其师于是告众致斋，请师说法。师登座，举唱百丈门风，乃曰：

灵光独耀，迥脱根尘。

体露真常，不拘文字。

心性无染，本自圆成。

但离妄缘，即如如佛。

其师于言下感悟曰：何期垂老得闻极则事。

人天大众，还识这“金刚三昧”么？若欲识得，但莫动念，宁神静听。这是什么？“灵光独耀，迥脱根尘，体露真常，不拘文字，心性无染，本自圆成，但离妄缘，即如如佛。”只此一句子，说尽一切教典。若能在此，一肯肯定，不再疑惑，即是佛陀在世。若心生疑惑，即是五千比丘退席。