Saturday, February 22, 2020

聖嚴法師著:佛遺教經講記



佛遺教經講記 聖嚴法師著
前言
  
  我小時候出家做小沙彌時,師長即教我要讀《佛遺教經》;進了佛學院,老師也要我們讀此經;後來我在關房中,這也是一部我閱讀再三的經典。法鼓山僧團成立之後,我教誡沙彌(尼)弟子們,於每半個月誦戒時誦《佛遺教經》,而我也曾為法鼓山僧團講解此經一次。
  
  為什麼我會和這部經有如此深的因緣呢?因為這是釋迦世尊涅槃前對弟子們的最後遺教,也可說是佛對比丘(尼)弟子們的訓勉,佛一生說法制戒,到了《佛遺教經》,則將戒律和教法做了一次歸納性、濃縮性的整理,將戒律和教法集中在短短的一部《佛遺教經》中,目的是希望弟子們能如法如律地修行戒、定、慧,而得解脫煩惱生死之苦,所以出家人應重視此經。
  
  這部經對在家居士也不是沒有用處,因為根據太虛大師的判教,認為此經屬於五乘共法,即人、天、聲聞、緣覺、菩薩都應以《佛遺教經》的教誡內容為基礎而修學。雖然這部經在當時主要是對出家的聲聞弟子說的,但在家居士仍應遵守其中的許多教誡。對僧俗四眾而言,此經可說是生活的規範,以及佛法的基礎,若不懂或不能遵守《佛遺教經》的教誡,那麼,對佛法的認識和實踐將會有所偏差。
  
  歷來註解和弘揚《佛遺教經》的大德們,總認為此經是對比丘說的教法,所以是比丘必須遵守的,很少有人主張居士也必須遵守此經的教誡;另一方面,當大德居士們讀到此經後,卻又以此經為量尺,來要求衡量出家比丘,如此一來,此經反而成為僧俗之間的一道牆。結果是出家眾不願意碰它,而在家居士則認為出家人多不遵守《佛遺教經》。
  
  出家人為何不敢碰《佛遺教經》呢?這是因為大家只知道執著經中的文字,以及其中的教誡規定的結果。事實上,那些規定,在二千五百多年前的印度,比丘們只要願意遵守就能做到,並不困難。
  
  但佛教流傳到中國之後,有些戒條一開始就已無法做到了,即至發展成寺院型態或叢林生活,更多半無法做到《佛遺教經》中的若干規定,因此讓出家眾感到很為難,不知道究竟應不應該弘揚此經,要弘揚,自己又做不到,徒然引起居士們的非議,於是陷入兩難的困境中。
  
  我研究戒律,一向主張應重視、把握佛陀制戒的精神和宗旨,而不要死板板的將佛世的一切規章制度,拿到這個時代來要求僧眾。佛在成道六年之後,開始不斷制戒,也不斷修正,直到佛涅槃之後,戒律無人再修正了,才變成了不可更改的條文規定,但佛在世時並非如此的。
  
  所以,今天我們讀《佛遺教經》,應該把握其中的精神和宗旨,它是以解脫為目的、以修善積功德為宗旨。修善,即持戒;以解脫為目的,則須修定;由持戒修定得智慧,而達成出三界的目標,即是得解脫。弘揚《佛遺教經》,如果能從這一點契入的話,就不會有上述的種種顧慮了,這正是我講解、註釋本經的重點所在。

有關《佛遺教經》的註解
  
  目前所知最標準的一部《佛遺教經》註釋,相傳為世親所寫的《佛遺教經論》,傳統上,大家都認定此論是註釋《佛遺教經》的範本,雖然有人根據「經錄」的不同記載,也有認為這部論是馬鳴菩薩所寫的,但不論作者是誰,這部論仍是後來許多大師講《佛遺教經》時的重要依據,例如蕅益大師的《佛遺教經解》,即根據此論而寫,大師對此論推崇備至、感恩不已。另外,《卍續藏經》中,收有明代守遂註、了童補註的《佛遺教經補註》一卷,明道霈述《佛祖三經指南》中的第二種《佛遺教經指南》。
  
  其中,世親的《佛遺教經論》非常簡單,蕅益大師的《佛遺教經解》則較詳細,其分科則多依世親之論;而道霈的《佛遺教經指南》則有自己的分科法,分得滿有道理的。在《太虛大師全書》中,也有《佛遺教經講要》,他又有自己的分科法,將全經分作序分、正宗分、流通分,在正宗分中又分成兩大部分:一是共法,指共於世間善法的五乘共法;二是不共法,指不共於世俗法的出世間解脫法。雖有其道理,卻也未必如此。 
  有關這部經的註解,從日本的《佛書解說大辭典》所記載的中日歷代各家註解,有十六種之多。在當代僧俗中也有幾種註解,因各人的時代環境和所學所知的背景不同,而各有所長。
  
  我註解此經,並不打算採取前人的分科法,既不站在任何宗派立場,也不以門戶偏見來看待此部聖典,而用現代人的角度,回歸到釋迦牟尼佛所說這部原典的內容,是為回歸佛陀本懷而寫。
  
  本經釋要
  
  內容大要
  
  本經是佛陀即將涅槃時,說明他一生說法度眾生,最初度的是阿若憍陳如等五比丘,最後度的是須跋陀羅。然後告誡當時圍繞著他的比丘弟子們說,在他的色身過世之後,應以波羅提木叉(戒)做為他們的大師,因為戒能使大家解脫,能因持戒清淨,而得禪定,生智慧,乃至滅一切苦。
  
  接著又說,所謂持戒清淨,要在能控制五根,不為五欲所動。如何才能控制五根,不為五欲所動呢?那就要好好用功,即必須少睡眠,不要有瞋恚心、憍慢心、諂曲心,如此才能控制貪欲。
  
  而如何才能這樣用功呢?佛接著鼓勵大家應遠離憒鬧,獨居閒靜之處,精進不懈,收攝心念而不忘失,攝心而修禪定,如此才能發起真實的智慧。
  
  要做到上述這些要求,則必須捨離亂心戲論。
  
  接著,佛又問大家,對於他最初所說的四聖諦法,是否還有疑問,若還有疑問?要趕緊問清楚,如此重複說了三次,無人發問,因為大家都不覺得有什麼疑問。
  
  當時,天眼第一的阿[少/兔]樓馱觀察大家的心,發現在場的大比丘們,對四聖諦已經沒有懷疑,於是代表大眾回答佛,雖然大家對佛所說的四諦真理已經沒有任何懷疑,但總覺得佛陀入涅槃太快、太早了,所以心有不捨。
  
  因此佛又說,世事無常,應度者已度,未度者已作得度因緣,而如來法身常住不滅,但願大家以智慧之明,滅煩惱之癡闇,一心精進求解脫道,這就是佛最後的遺教。  
  正釋本文
  
  (一)經題:《佛遺教經》
  
  本經又名《佛垂般涅槃略說教誡經》,亦名《佛臨涅槃略說教誡經》,簡稱《遺教經》,通常都稱做《佛遺教經》。佛梵文Buddha,義譯為覺者,有自覺、覺他、覺滿三層意思。其完整的意譯,應是「無上正遍正等覺者」,即梵文「阿耨多羅三藐三菩提」,這是對成佛之後的釋迦牟尼世尊所具備的功德而作的尊稱。
  
  在原始的巴利文系統的聖典中,歷史上的佛,固然只有釋迦世尊一人,但信仰中的佛則有過去七佛,亦即包括釋迦牟尼世尊在內,已有七尊佛成道;除此之外,其他眾生只能成為「覺者」,也就是阿羅漢,而無法成為「無上正遍正等覺者」的佛。但就大乘佛法來講,一切眾生皆可成佛,《大涅槃經》主張一切眾生皆有佛性,《華嚴經》則說大地眾生皆具如來智慧德相。不過,這部《佛遺教經》所指的佛,是歷史上的佛教教主釋迦牟尼世尊。遺教這是後人所安立的名稱,在佛當時則稱為「最後的教誨」。後人為了尊重這部經,希望把它當成最根本、最重要的佛的遺囑來看,所以稱作《佛遺教經》。其實廣義地說,一切佛所說的經、律、論三藏聖典中所有的法義和教說,對佛滅後的弟子們而言,都是佛的遺教,而這部《佛遺教經》則是遺教中的根本聖典,精簡扼要而親切,不談理論,只是用許多比喻來叮嚀比丘弟子們,在佛滅後如何實踐他的遺教。經梵文sūtra,是花串之意,比喻將佛所說的金玉良言如花串般地串起來,成為一篇講詞或開示。尊稱為「經」,是一個借用字,因中國稱聖人之言為經,例如儒家典籍中即有所謂的五經,所以借用此字來稱聖人的開示。佛教聖人的開示,除了經之外,還有律和論。
  
  經,講法義,是告訴弟子如何修行的;律,是教弟子們生活威儀、守則和規範;論,是有系統的法義整理,或解釋經的著作。論典主要是菩薩或羅漢們所著,而經則是佛世的佛陀及由佛陀在場時的弟子與菩薩們所說,唯一的例外是《六祖壇經》。經都是佛滅度後才集結而成的,佛在世時只有口頭傳誦,並無文字記載。
  
  (二)譯者
  
  本經是鳩摩羅什三藏法師所譯,鳩摩羅什是中國譯經史上三大翻譯家之一,為舊譯派的領袖,而玄奘大師則是新譯派的領袖。羅什三藏重義譯,文字非常優美;玄奘則重直譯,忠於原文形式。兩家各有長處,但中國人喜歡文字優美,讀來流暢,所以讀誦時多採用羅什譯本。
  
  羅什三藏在東晉安帝時(西元四○一年),到達長安,他通達許多種西域語言,漢文的造詣也很深。有關鳩摩羅什的傳記資料,在湯用彤的《魏晉南北朝佛教史》中,有詳細的考證,並且有豐富的資料可供參考。

佛遺教經講記
  
  對全文的解釋,我並沒有採用古人的分科法,而採用現代人的分段標題方式,使脈絡分明。本講記分二十三段來解釋《佛遺教經》的內容,每一段皆依:1.原典經文;2.現代語譯;3.內容疏解;4.名詞釋義等四項來說明,若該段沒有專有名詞,則略去名詞釋義一項。
  
  一、緣起
  
  釋迦牟尼佛初轉法輪,度阿若憍陳如,最後說法度須跋陀羅,所應度者,皆已度訖。於娑羅雙樹間將入涅槃,是時中夜,寂然無聲,為諸弟子,略說法要。
  
  當釋迦牟尼佛成佛之後,第一次說法轉法輪,就度了阿若憍陳如等五比丘;最後將入涅槃之前,又說法度了須跋陀羅證阿羅漢果。在他有生之年,所應被他度的都已度完了。這時,他到了娑羅雙樹之間,準備進入涅槃。這是在中夜,夜深人靜之時,對著圍繞在旁的比丘弟子們,簡單地開示了佛法的要點。
  
  偉大的佛陀,終生遊化,弘揚佛法,廣度無量的眾生。根據佛傳資料顯示,佛陀最後即將進入涅槃之前,還是一路從南向北沿途說法度眾生,到了拘尸那羅,有四棵兩兩相對的娑羅樹,他在這四棵樹之間躺了下來,準備入涅槃,那時他的身體已經非常衰老疲累,也覺得任務已了。可是他還是諄諄地教誨追隨在他身邊的比丘弟子們,要他們在佛涅槃後,不要忘記出家學佛的目的;就好像一位慈愛的母親要出遠門之前,對孩子再三叮嚀如何照顧自己。
  
  從這一點看,偉大的人格一定有他不平凡的心胸和作為。如果說將軍在戰場陣亡,馬革裹屍是死得其所;那麼,法師到最後一口氣為止,還是在講臺上說法度眾,也可說是死得其所;禪師精進用功,而能立脫坐亡的話,也可叫做死得其所;佛陀臨涅槃前,還留下最後的遺教,應該就是人天導師的表率。初轉法輪意即最初說法。「轉」是轉煩惱為智慧、轉生死為解脫、轉凡夫為聖者、轉污染為清淨;用什麼來轉?必須用佛法來轉。而為何以「輪」來形容佛法呢?這是取自印度的傳說,據說能兵不血刃而統一四天下的轉輪聖王,有一個輪寶在他面前做為先導,只要輪寶轉到之處,該處就能心悅誠服地接受輪王仁政的教化,一切人民都能行十善法。所以把說佛法比喻做「轉法輪」,代表凡是聽到佛法的人,就能破除心中的一切執著、惡不善法。阿若憍陳如佛陀成道後最初度化的五個比丘:阿若憍陳如、頞鞞、跋提、十力迦葉、摩男俱利,以阿若憍陳如為代表,因為他是聞法後第一個證阿羅漢果的人。佛成道後,最先為五比丘說苦、集、滅、道四聖諦法,第一遍說「此是苦、此是集、此是滅、此是道。」憍陳如聽了以後即證阿羅漢果。佛再進一步說明「苦應知、集應斷、滅應證、道應修。」更進一步說「苦已盡、集已斷、滅已證、道已修。」三轉四諦法之後,其他四人在三個月之間,全都證得阿羅漢果。然後佛囑咐他們,把弘法度生的任務交代給他們,要他們分別到人間遊化,說法度眾生,而且不要兩人同行,原因是眾生太苦,而說法的人又太少。須跋陀羅原是一位婆羅門外道,住在拘尸那羅城,已年高一百二十歲,自知未得解脫,聽到佛即將涅槃,趕到娑羅雙樹間求見佛陀,被阿難尊者阻擋,佛親自允許度他,聽佛講八正道後,即得初果,再聽佛說四諦法之後,即證得阿羅漢果。娑羅雙樹娑羅樹是印度的一種闊葉樹,在佛傳資料中又將娑羅雙樹稱作「鶴林」。據說四棵樹分成兩對,每對皆一枯一榮,樹葉由綠而泛白,樹枝相交錯,樹根相蟠結,所以雖是四棵樹,看起來卻是兩對,因此名為雙樹。入涅槃是進入寂滅的意思。就原始佛法的意義而言,不生不滅叫做究竟寂滅,又有兩層意義:一是入「有餘涅槃」,當證得阿羅漢果,雖已出離三界,但還留有色身;那是煩惱已滅、生死已了、所作已辦、不受後有。二是入「無餘涅槃」,那是指已得解脫的聖者(佛及阿羅漢),在肉體死亡,捨壽之後,不再回到世間。但是,大乘佛法的涅槃則另有勝義。中夜這是在佛教聖典中所見到的時間記載,印度當時將一日一夜分作六時,白天三時:晨朝、日中、日沒;夜間三時:初夜、中夜、後夜。每一時相當於現代時間算法的四個小時,中夜約當晚上十點到清晨二點。

二、以戒為師
  
  汝等比丘,於我滅後,當尊重珍敬波羅提木叉,如闇遇明、貧人得寶,當知此則是汝大師,若我住世,無異此也。
  
  你們諸位比丘,在我入滅之後,應當尊重、珍惜、恭敬波羅提木叉的戒,那就像黑暗中有光明,又像貧窮的人有財寶。要曉得,戒就等於是你們的大師,就像我還住在世間讓你們親近、請教、依止一樣。
  
  不論是一個團體或一個社會,乃至一個國家,甚至全世界的人類,都必須要有他們共同的生活守則,以及必須共同遵守的倫理,才能使生活在這個環境中的每一個人,既能自己平安,也能讓別人平安,不但保護自己,也保護別人。否則就成了烏合之眾,人人自私自利,稱興而為,不但造成自己的痛苦,也使他人受害,失去了安全和安定的保障。所以無論任何團體,如果希望持久的話,就必須有一套共同的準則和倫理標準,讓大家遵守,使參與其中的人得以成長。
  
  佛陀制戒的用心,即在於為弟子們立下規章制度,好讓大家能清淨、少欲無諍的過修行的生活,而達成解脫的目的。當他在即將入涅槃之前,又再次叮嚀大家,不要忘了遵守他所制定的戒律,如此,佛教團體才會繼續存在,弟子們也才能繼續得到佛法的利益。否則,人亡政息,樹倒猢孫散,世尊的悲願就落空了,這個世間將會非常悲慘,眾生也將非常可憐。比丘有三義:
  
  (一)怖魔──出家受比丘戒後,不再造種種惡業而修梵行,必定離欲而出三界,所以魔王會恐懼少了一個可能成為他的子孫的人。
  
  (二)乞士──有二義:1.向人間乞食,以養身命;2.向三寶乞法,以養慧命。
  
  (三)破惡──破除種種不善惡業,而修種種善業。波羅提木叉通常譯作「別解脫戒」,其實只有「別解脫」的意思,並沒有「戒」的涵義,「戒」是另一個梵文「尸羅」的義譯。所謂「別解脫」是別別解脫的意思,又叫作處處解脫,即每持守一條戒,就已經種下一分解脫的因,就已經能從當下的煩惱獲得解脫;不持戒則為煩惱所縛,如果能夠時時留心、處處持戒,那就時時解脫、處處解脫。「波羅提木叉」包括僧俗大小七眾戒,比丘應於五夏之內專精於戒律的修學,明白其中的開、遮、持、犯,對五篇七聚要分明清楚,否則就稱為「啞羊僧」。大師在經律中所見的大師一詞,是指人天導師,亦即世尊釋迦牟尼佛。在大乘經論中,又稱佛為法王,而稱等覺菩薩為法王子。此處的大師,非常明確地是指佛。

三、所持戒相
  
  持淨戒者,不得販賣貿易、安置田宅、畜養人民奴婢畜生,一切種殖及諸財寶,皆當遠離,如避火坑。不得斬伐草木、墾土掘地、合和湯藥、占相吉凶、仰觀星 宿、推步盈虛、曆數算計,皆所不應。節身時食,清淨自活。不得參預世事、通致使命、咒術仙藥、結好貴人、親厚媟慢,皆不應作。當自端心,正念求度。不得包 藏瑕疵,顯異惑眾,於四供養,知量知足,趣得供事,不應蓄積,此則略說持戒之相。
  
  凡是持清淨佛戒的人,應遵守以下四大類的戒相:
  
  (一)不得做販賣和貿易的生意,不可以安置田地和宅舍,不可以畜養一般的人民和奴婢以及禽獸等畜生,也不可以種植一切莊稼植物,不可以儲蓄財寶,以上這些都應該遠離,就好像躲開火坑一樣。
  
  (二)持淨戒的人,不可以斬、砍、採、伐花草樹木,也不可以墾土掘地,不可以調製各種為人治病的藥物,不可以為人占卜看相而說吉道凶,也不可以觀天象和推算自然界的盈虧增損,也不可以從事年曆的計算,以上這些都不應該做。要勤勞節儉,不非時食,如此就能清淨生活了。
  
  (三)不得參與世俗事務,不得為俗人做送信傳達消息的人,不得用外道的咒術,不得調製長生延命之藥,不得跟世俗的權貴之人相結交,不得跟自己熟稔的知親好友相逗弄而顯出自己的傲慢心,以上這些都不應該做。應當自己端正心念,以求度脫煩惱苦海。
  
  (四)不得掩飾隱藏自己的缺點和錯誤,更不可以在眾人之前,凸顯自己的所學和修行的經驗,以達到惑他利己的目的;對四種供養應知量知足,不求多、不求好,所獲得的供養物品,不應儲蓄積聚。
  
  以上是大略地宣說比丘應受持的各項戒相。
  
  通常為了完成一項事業,不論是為自己經營或為社會大眾服務,最好能先求精深,然後再求博大;能夠專精,才容易把你所從事的行業做得熟練精準,並且能發 現他人所未知、未行的技巧和道理。所謂三百六十行,行行出狀元,絕對不是偶然的。在你對本行本業行有餘力之後,就可能開發出相關的知識領域和工作範圍,彼 此環環相扣,內容實實在在。現代很多偉大的企業家,開發與原創事業相關的企業,絕不是在一樣都未精通之前就冒然去做,否則會變成「樣樣都通,樣樣稀鬆」, 最後必然是一事無成。
  
  做為一位出家的比丘,目的是為解脫生死苦,而得涅槃究竟樂,所以最好不要碰世俗人的種種謀生的學問技巧。在戒律中有規定,如果對佛法的修學,能夠相當 快速的話,是可以分出一部分時間去認識瞭解世俗學問,所以從大乘佛法的精神來講,有說菩薩道當從五明中求,五明除了內明(佛法)之外,尚有因明、聲明、工 巧明、醫方明。《佛遺教經》這一段是對當時比丘們的告誡,出家人在未解脫之前,應精勤於戒、定、慧的修學;在解脫之後,除了仍不離三無漏學,同時還應協助 眾生由三學而達成解脫的目的;這是從自利而利他,並能使佛法久住世間。
  
  從這段經文所講的戒相內容,可以看出是在兩個範圍之內:一種是為了衣食住行的生活問題而從事的各種行業;另一種是為了戒除對名與利的貪得無厭,而做的 種種防禦措施。做為一位出家的比丘,是以乞食為生,學法弘法為他的工作,以自利利他、斷煩惱出苦海為宗旨,當然要避免去涉及這些行業和行為。所以不要一味 地執著其戒相條文,應從其精神來看,那才能真正體會到佛陀遺教的功能。販賣貿易買進賣出,謀取利潤,稱為「販賣」;介紹他人互通有無、交易買賣,而從中獲 得報酬,稱為「貿易」。這都不是比丘所應從事的行業。安置田宅以土地和房屋為對象,購置不動產。畜養人民奴婢官吏所管轄的一般人,稱為「人民」;財閥地主 所使用的男女,稱做「奴婢」。比丘屬於十方常住的十方僧,除了不得有不動產,亦不應有動產,所以不應像官吏那樣管轄一般人民,也不應像地主財閥那樣使用男 女奴婢。畜生本來這個名詞是指除了人之外的一切動物,但這裡特別指家畜和家禽。一般俗人畜養種種動物,目的是為了食用他們的骨肉皮毛,或使用他們的勞力, 比丘為了慈悲以及祛除貪念,皆不應畜養。種殖凡是用人工培育繁殖各種植物,不論是為了食用或販賣,都不是比丘所應為。諸財寶世間的動產、不動產,以及佛經 所說的七寶:金、銀、琉璃、赤珠、硨磲、瑪瑙、珊瑚等一切珍寶。斬伐草木比丘不得斬斷砍伐花草樹木,有三個原因:1.草木也有生命;2.草木是鬼神所依附 居住之物;3.山林中的草木也是各種動物芸集繁殖、聚集生息之地。如果砍伐草木,將會傷及慈悲心,因此比丘如果不得不除草砍樹時,應先存慈悲心,要對被砍 伐的草木說法打招呼。墾土掘地為了種植而翻動泥土,叫做「墾土」;為了栽種或建築或尋求地下物資而挖掘土地,叫做「掘地」。凡是為了農業、工業和商業的目 的而動用土地,改變地形地貌,都不是比丘所應為。合和湯藥調製各種治病的固體以及液體的藥物,如果是專業的醫師和藥師,當然是正常事,但比丘如果假藉慈悲 救人病痛的理由,而兼任醫師或藥師,就叫「不務正業」。占相吉凶用各種工具來占卜,以觀察所得的卦相和卜相,依此判斷吉凶,這是一般江湖術士所為,非比丘 所應為。仰觀星宿夜間以觀察天上的星宿位置、形狀的變化,來判斷人間的禍福治亂,這也不是比丘所應從事的行業。推步盈虛《周易》:「天地盈虛,與時消 息。」在印度也有人專門用一定的技術來推算天地萬物的盈虧消長、增損多寡,這也不是比丘所應為。曆術算計根據年曆時間,月日時等數據的排列計算,來推測命 運的好壞順逆,即中國人根據八字算命,不是比丘所應從事的。  
  節身時食節身就是節省身體上所用的物品,不要求好、求美、求舒服;時食是指日中一食,嚴格來說,早晨天亮之後,到中午日正當中之前,可以乞食和進食, 名為「時食」,正午之後,到第二天早晨未明之前進食則名「非食」。這一部分的解說,請參考拙著《律制生活》中的〈佛教的飲食規制〉一文。清淨自活比丘不得 以四種邪命來做為謀生的方法。所謂邪命共有四種:1.下口食,以種植田園、合和湯藥來謀生;2.仰口食,以觀察天象的數術之學來謀生;3.方口食,以諂媚 豪貴、通使四方、巧言多求而生活;4.維口食,以學習從事種種咒術、卜算吉凶來謀取生活所需。比丘應離四種邪命而以乞食為生,則名清淨自活。世事指世俗人 的種種事務,如男女、家族、經濟、娛樂、乃至政治、軍事等。通致使命簡稱「通使」,是指為人傳遞指令和消息。比丘不應為人帶口信傳話或為人擔任信使,這是 為了避免捲入世俗的是非之中,不僅降低了自己出俗的身分,也容易惹生譏嫌是非。媟慢和自己親密的朋友互相逗弄,稱為狎媟;而在相互逗弄間,各自呈現自己的 聰明以顯示自己的驕慢,稱做媟慢。
  
  四供養通稱為「四事供養」,乃比丘接受施主供養的四種資生之物:飲食、衣服、臥具、湯藥。

四、持戒功德
  
  戒是正順解脫之本,故名波羅提木叉。依因此戒,得生諸禪定,及滅苦智慧,是故比丘,當持淨戒,勿令毀犯。若人能持淨戒,是則能有善法。若無淨戒,諸善功德皆不得生,是以當知,戒為第一安隱功德之所住處。
  

  佛戒是正確地順著走向解脫的根本,所以名為別解脫,依著戒的受持,能產生一切等次的禪定和滅除苦惱的智慧,所以比丘們應當堅持淨戒,不讓自己毀棄和違 犯。如果能堅持淨戒,則能擁有一切世出世間的善法,如不能堅持淨戒,所有的勝善功德都不會生起。所以應該要知道,持戒是最能獲得安穩功德的著力處。
  
  這一段經文是世尊說完了上述各種戒相之後,再次做總結的交代,要大家知道,持戒並不是因為佛陀的規定所以不得不持,也絕不是形式的條文和無理的要求。 如果不持戒,則所有一切功德不易產生,所以戒在《阿含經》中是基本的四種增上──信、戒、定、慧之一,也是五種功德法身──戒、定、慧、解脫、解脫知見之 一。
  
  戒的功能在於防護自己的身、口、意三業,除了不做惡法,而且是修習一切善法的基礎。惡法,是墮入三惡道的因;善法,是生於人、天乃至解脫道的因,所以 要祛惡向善,一定要以堅持淨戒為著力點。因此,世尊再次叮嚀,持戒能生起禪定的功德,也會由持戒而滅除苦因,生起智慧的功德。持戒,免墮三塗之苦;修定, 能滅欲界之苦;智慧,能滅三界生死之苦。所以要離生死苦得涅槃樂,一定要堅持淨戒,才能生一切善法,滅一切苦因,而證解脫之果。解脫波羅提木叉就叫做「別 解脫」,除了上文中所解釋的之外,還有一層意思是,有別於只能讓人獲得一時解脫,不能永遠解脫的世間法;唯有持佛的淨戒,才能達成永遠解脫的目的,從一項 煩惱得解脫,而影響其他煩惱也得解脫,最後徹底解脫,即是涅槃。在阿含部和律部所見到的解脫阿羅漢有兩類:一是慧解脫阿羅漢,二是定慧俱解脫阿羅漢。不但 在解脫之前,必須持戒修定;在解脫之後,也永遠不會違背佛制的淨戒。諸禪定指九次第定。修習禪定,不論凡聖,必從初、二、三、四禪依次開始。世間禪定包括 色界的四個層次,以及無色界的四個層次,稱為「四禪八定」;如果聽聞佛法四聖諦的道理,而修習禪定,就能從色界的四禪而得解脫定,名為「滅盡定」或「滅受 想定」,以修此第九定而得解脫,出三界證阿羅漢果。智慧不是世間所說的知識和聰明,而是實證因緣所生一切諸法自性本來空寂,亦即親自體驗到佛在《阿含經》 所說的「此生故彼生,純大苦聚集;此滅故彼滅,純大苦聚滅。」善法凡是與十善業道相違背的,是不善法;與十善業道相應的,則是善法。其中又可分為與世間共 通的善法和出世間善法兩類,五戒十善是世間善法,可修得人天果報;而四聖諦、八正道、三十七道品、六波羅蜜等,是出世間善法。世間善法是出世間善法的基 礎,而一切修出世善法的人,則必須要有世間善法做為階梯,否則就會不切實際。諸善功德努力實踐名「功」,心有所得名「德」。堅持淨戒而使身口意三業調伏, 轉不淨為淨,將黑業改變為白業,由生死業轉換為解脫業,凡所有一切修持實踐而獲得的結果,就叫做「諸善功德」。安隱古隱字通於穩,安隱即安穩。安全穩定是 世人所追求的,但不論如何地安全穩當,在世間都是無常的,終究還是會遇到困苦厄難,因此佛說世間危脆,無安穩處;唯有出離三界,才是究竟第一安穩之處,而 堅持淨戒便能達成這個目的。

五、當制五根
  
  汝等比丘,已能住戒,當制五根,勿令放逸,入於五欲。譬如牧牛之人,執杖視之,不令縱逸,犯人苗稼。若縱五根,非唯五欲,將無崖畔,不可制也。亦如惡 馬,不以轡制,將當牽人墜於坑陷。如被劫害,苦止一世,五根賊禍,殃及累世,為害甚重,不可不慎。是故智者,制而不隨,持之如賊,不令縱逸,假令縱之,皆 亦不久見其磨滅。
  
  你們諸位比丘,已經能夠住於淨戒的話,就要制止五根,不讓它放逸而貪著五欲。這有三個比喻:比丘就像牧牛的人,要用淨戒的手杖看管五根,不讓它放逸而 去到功德善法的莊稼田中,擾亂破壞,假如放縱五根的話,不僅對五欲享受的追求沒有止境,而且也將無法控制它了。第二個比喻是,就像騎著一匹劣馬,如果不用 轡口來制止牠,牠會把騎馬的人摔落到深坑裡面去。第三個比喻是,不制五根,就像放縱五賊來搶劫功德法財,一般的賊,只會害你一生痛苦,而五根賊卻會危害你 累生累世,所以不可不小心。因此有智慧的人,一定要約制五根,不讓它去隨波追逐五欲,更要像防止盜賊一樣地看著它,不讓它有機可乘,即使偶爾有一點疏忽, 也會在不久之後,使五根的罪行漸漸消滅。
  
  這段經文是在說完約束種種行為的戒條之外,進一步說明必須向內做工夫,而著力點就從眼耳鼻舌身的五根開始;如果不對五根加以約束的話,色聲香味觸的五 欲,就會從五根門頭進入,而使持戒的人,雖然外表看起來清淨,但內在卻充滿貪欲煩惱;唯有約制五根不貪著五欲,才能使煩惱的欲火漸漸淡化,而達成離欲的目 的。在這裡佛陀用了三個比喻,說明比丘應以約制五根來斷五欲,如果不制五根,不斷五欲,解脫道就不易修成,且生生世世都在三界六道中輪迴,永無出離之日。 五根眼、耳、鼻、舌、身等五種生理官能,如果再加上意根便稱做六根,不過意根不屬於生理的官能,也不是與五欲相對的肉體部分。眾生造業,多半是為了滿足五 根的貪著,為了享受五欲,而造種種惡業,起種種煩惱,所以解脫道乃以制五根為起點。五欲是對色、聲、香、味、觸五種物質的貪求享受,以滿足五根的放逸。也 有人說五欲是財、色、名、食、睡,不過那不是這裡所指的五欲。

六、當好制心
  
  此五根者,心為其主,是故汝等,當好制心。心之可畏,甚於毒蛇、惡獸、怨賊、大火越逸,未足喻也。動轉輕躁,但觀於蜜,不見深坑,譬如狂象無鈎,猿猴 得樹,騰躍踔躑,難可禁制,當急挫之,無令放逸。縱此心者,喪人善事;制之一處,無事不辦。是故比丘,當勤精進,折伏其心。
  
  以上所講的五根的功能,是以心為它的主宰,因此,你們諸位比丘應好好制止自己的心。心的可畏之處,比毒蛇、惡獸、怨賊、大火等不受控制時,更加可怕, 甚至根本不能用這些例子來比喻心不受制約時的可怕;如果任憑它去的話,就會像一個人手上拿著一盤蜜,高興得手舞足蹈而輕舉妄動,得意忘形,卻沒注意到腳邊 有深不見底的火坑;也像狂醉的大象,沒有人用鈎子來約束牠,又像猴子爬到樹上之後,上下騰躍,左右跳躑,沒人能管得住牠。
  
  因此,應趕緊把心約束好,不要讓它放逸。如果放縱心的話,就會喪失人的一切行善的事業;如果制心一處,那任何善事都可成辦。所以比丘們,應當勤勉精進地來制伏自己的心。
  
  這一段是承續上文制五根、離五欲而來的,誰能制五根、離五欲呢?那就是「心」。如果離開了心的貪著,五根就沒有功能,五欲也不會被染著,正所謂擒賊先擒王。這是一層一層地從外向內,找到了眾生為什麼會以五根貪著五欲的根源。
  
  一般人不會發現,更不會警覺到心有那麼可怕,因此,常常放縱自己的心去追逐五欲,而滿足五根,陷溺在貪、瞋、癡、慢、疑等種種的煩惱深淵而不自知。所以佛陀把不受約束的心,做了許多的比喻,都是要告訴我們,如果不約束自己的心,就會墮入三惡道去。
  
  若能制心一處,修戒定慧三學,就能完成所作已辦的阿羅漢果,所以比丘們應該要努力不懈地制伏如狂象、如猿猴般的心;也就是說,持戒必須制心。
  
  一般人認為聲聞戒只止身、口二業的惡行(造惡業)惡作(犯威儀),而菩薩戒才重視心的制約,其實聲聞戒如僅止於身口二業的止惡行善,還是不得解脫,最 多只能獲得人天福報,必須以心制根、以心制心,才能達成解脫生死的目的。心此處的心主要是指第六意識,亦即種種煩惱現象的總稱。在聲聞乘不講第七識、第八 識,只說第六意識的功能,它是造作種種善惡諸業的主人。善事實踐人天善法及出世善法,總名為善事,此處主要是指戒、定、慧三無漏學。依戒、定、慧三無漏 學,滅貪、瞋、癡三種煩惱毒障,如果完成這三種善事,就叫做「所作已辦,不受後有」,就是阿羅漢了。制之一處有兩層意思,一是修止和觀的禪定方法,不斷地 把心制約於一念,即是入定;二是專心一意地修行三無漏學的解脫之道。

七、誡多求供養
  
  汝等比丘,受諸飲食,當如服藥,於好於惡,勿生增減,趣得支身,以除飢渴。如蜂採花,但取其味,不損色香。比丘亦爾,受人供養,取自除惱,無得多求,壞其善心;譬如智者,籌量牛力,所堪多少,不令過分,以竭其力。
  
  你們諸位比丘,在接受各種飲食供養之時,要像是吃藥那樣,不可以求好而嫌壞,應當以平等心來接受,得到之後,僅是為了解決身體飢渴的問題;又要像蜜蜂 到花朵之中採蜜一樣,取得了所需,還不會損傷花的顏色和香味。比丘也應如此,當在受人供養之時,目的是為自己取得所需,同時還要使施主除去煩惱,所以不可 以多求而破壞、傷害了施主的善心。也像有智慧的人在使用牛來工作時那樣,一定會考慮到牛的體力強弱,再給牠適當的工作,不可以讓牠過度勞累。
  
  世間任何事,過與不及都會發生問題,如能考慮到兩全其美,各取所需,互蒙其利,那才是最好的處事方式。做為一個出家的比丘,向施主乞食,應該是互動 的,施主量力而為,以歡喜心、恭敬心供養比丘,比丘要以滿心的祝福,為施主祈禱和說法,不能讓施主覺得他所供養的東西不好或太少,也不能讓施主覺得他所供 養的比丘,對他的飲食起貪著或厭惡之心,否則會使施主喪失對三寶的信心,等於斷人善根。所以在接受供養之時,不可予取予求、貪得無厭,目的是為了愛護施主 的供養心和長遠的善心;這裡用蜜蜂從花中採蜜做為比喻,是非常恰當的。如服藥佛說以修道者的立場來看,不論是哪一種資生的飲食或湯藥,都應該看做療病的藥 物,要以服藥治病的心態來接受飲食,就不會生起貪心和瞋心。

八、誡多睡眠
  
  汝等比丘,晝則勤心修習善法,無令失時,初夜後夜亦勿有廢,中夜誦經以自消息,無以睡眠因緣,令一生空過,無所得也。當念無常之火,燒諸世間,早求自 度,勿睡眠也。諸煩惱賊,常伺殺人,甚於怨家,安可睡眠,不自警寤。煩惱毒蛇睡在汝心,譬如黑蚖在汝室睡,當以持戒之鈎,早摒除之。睡蛇既出,乃可安睡, 不出而眠,是無慚人也。慚恥之服,於諸莊嚴,最為第一;慚如鐵鈎,能制人非法,是故比丘,常當慚恥,無得暫替,若離慚恥,則失諸功德;有愧之人,則有善 法,若無愧者,與諸禽獸無相異也。
  

  你們諸位比丘,白天要以勤勉的心來修習世出世間一切善法,不要把時間空過了,晚上的初夜、後夜也不要荒廢了。中夜最好能以誦經來消敉自己的煩惱,不要因為貪著睡眠,而使一生空過,變成一無所得。
  
  應繫念無常的事實,它像火一樣燃燒著世間的一切,應盡早為自己求得度脫生死,而不要貪著睡眠了。要知道各種煩惱就像賊一樣,經常伺機來劫殺你們的善 心,比怨家還要厲害,怎麼可以貪著睡眠而不自我提高警覺呢?煩惱就像毒蛇在你的心中睡覺,就好像黑色的毒蚖正在你的房中睡覺一樣,應該要用持戒的鐵鈎,盡 早把牠清除出去,把那睡在你心中的毒蛇趕出去之後,才可以好好睡覺,在還沒有將毒蛇趕出去之前,而貪著睡眠的話,那是沒有羞愧心的人啊!
  
  慚愧而知恥,就像修道人的衣服,在一切修行功德的莊嚴之中,是最好的。慚愧就像能抓毒蛇的鐵鈎一樣,可以使人受到約束而不會去做非法的事。所以比丘應 當經常慚愧而知恥,不得稍有間斷。有慚愧心的人,就會具有善法的功德;若離開慚恥之心,便將失去一切功德,和禽獸沒什麼不一樣了。
  
  這一段是指要充分地運用所有時間,來修行戒、定、慧三學,乃至於夜晚也不要中斷,策勵比丘們應夜以繼日地用功辦道,因為一般人都會縱容自己,假藉理由 躺下來休息,事實上昏沉睡眠是修行的大忌,貪著睡眠更要不得。但是我們看到經律中的記載,釋迦世尊有時候也會睡眠,當然他多半是以入定來取代睡眠。還有另 一個例子,那就是佛陀看到有一位比丘,因日夜修行,精進不懈而兩眼失明,佛就告訴他一個比喻說,修行要像調琴弦一樣,應當鬆緊適中才對。
  
  通常比丘們夜晚都有休息,雖然有人中夜不休息,乃至終生脇不著蓆(俗稱「不倒單」的修行法),但卻不是多數人能做到的,所以《佛遺教經》中鼓勵日夜都 不睡眠雖是相當好,但只要以慚愧心不貪著睡眠,隨時警惕自己精進用功就好,畢竟一般人還是需要適度的睡眠;所以不必因為看到這段經文,出家人就不敢睡眠, 或要求出家人不要睡眠。
  
  現代人都希望少工作多休閒,以表示生活品質的提高;但是,所有能做大貢獻、成大事業的人,往往都是跟他們自己的生命搶時間,充分運用所有的時間,努力 從事於他們自己的專業工作和服務項目,因此才可能有超過常人的成就和成果出現。不過,他們往往也能在工作中休息,所以也就不需要有更多時間休息了。中夜誦 經中夜(晚上十點至清晨二點)不睡覺而必須讀誦經典,在高僧傳記中可以看到,確實有人整夜誦經而白天照常可以不睡。不過,也可解釋成這四個小時雖是在誦 經,但心是在休息的狀態,不是閱讀經典,而是持誦經典,所以不必思考,也可說是在修定的狀態中,所以也能使身體的疲勞得到恢復。煩惱毒蛇煩惱之毒就像毒蛇 那樣可怕,而貪著睡眠就是一種煩惱,所以把它形容成睡蛇。慚恥之服慚恥即慚愧而知羞恥。如果經常心懷慚愧,就好像是穿著一件莊嚴的衣服,能使他人尊敬,也 使自己精進,愈知慚愧愈精進,愈能讓人尊敬;相反的,如果沒有慚恥就不會受人尊敬,也不會精進。

九、對治瞋恚
  
  汝等比丘,若有人來節節支解,當自攝心,無令瞋恨,亦當護口,勿出惡言,若縱恚心,則自妨道,失功德利。忍之為德,持戒苦行所不能及,能行忍者,乃可名為有力大人。若其不能歡喜忍受惡罵之毒,如飲甘露者,不名入道智慧人也。所以者何?瞋恚之害,能破諸善法,壞好名聞,今世後世,人不喜見。當知瞋心,甚於猛火,常當防護,無令得入;劫功德賊,無過瞋恚。白衣受欲,非行道人,無法自制,瞋猶可恕;出家行道,無欲之人,而懷瞋恚,甚不可也,譬如清冷雲中,霹靂起火,非所應也。
  

  你們諸位比丘,假如有人用刀把你的身體一部分一部分地分割時,你應當收攝自己的心,不可以生起瞋恨,也應當守護你的口,不要發出惡言,如果你放縱瞋恚的心,就自己妨礙了道業,也會失去功德的利益。
  
  忍的功德,要比持戒的苦行更為重大,如能修忍,就叫做有力大人;如不能像飲甘露那樣地歡喜忍受惡罵的毒,就不能稱做入道有智慧的人。為什麼呢?因為瞋恚的害處,能破壞各種善法,也會破壞美好的名聲,今生乃至後世,大家都不喜歡遇到瞋恚的人。應當要知道,瞋心比猛火還要可怕,應當時常防護著,不要讓瞋火攻心。
  
  搶奪一切功德的賊,沒有再比瞋恚更厲害的。要知道,在家的白衣,因為享受五欲,不是修解脫道的人,自己無法克制瞋心的產生還可原諒;至於你們出家修道,應是無欲的人,如果還懷瞋恚之心,實在是不可以的,譬如在清冷的雲層中而發生霹靂大火是不應該的。
  
  這段經文,是和前面連貫下來的,先說明持戒所需的戒相,然後著重五根不受五欲,並且要約束自己不可貪食、貪睡,這些都屬於三毒中的貪之一類,在貪類煩惱中,飲食和睡眠是非常重要的項目。
  
  做為一個在家人,可以享受聲色犬馬、飲食男女等五欲之樂;而做為一個比丘,則必須持戒,因為受到戒相的約束,不可能享受貪取俗人的五欲之樂,但因為還有身體,有身體就有五根,只要五根還在,自然就會受到種種五欲的刺激和誘惑,因此,《佛遺教經》教導比丘要防護五根,不去追求貪著五欲,這又必須先從心上做一些工夫。
  
  出家人以乞食為生,身無長物,也不可置產業,唯一可以滿足身體的享受,就只剩下飲食和睡眠了。貪求口腹之欲,見到好的飲食就喜歡,或專門去乞討美味精緻的飲食,如此雖未犯戒,但對增長貪心而言,則是很大的過失。一旦吃飽後,最大的享受就是睡覺,睡眠對懶人而言,是永遠不夠的,懶人意志力薄弱,運動量不夠,體內氧氣不足,所以常常昏昏欲睡,因此佛說睡眠是毒蛇,就是要破除比丘們最後的貪著。
  
  貪的問題解決之後,接著講到瞋,這是從一個人的身心狀態自然反應出來的問題。往往有些修道的人,貪念不多,甚至很少有貪念,而且精進於苦行(頭陀行)或禪定行,不貪著名聞利養乃至飲食睡眠等,非常精進用功;但是,如果沒有調好自己的心,就很容易產生瞋念,所謂「嫉惡如仇」,遇到看不慣的人事物,馬上會起瞋恨心,口出惡言,指責批評,甚至於毒罵;這種修行人,是缺少忍的工夫,也可說是沒有智慧、沒有慈悲的人。雖然他是精進行道的人,但心卻如猛火般剛烈,碰到什麼都會燃燒,不但將自己的功德、人緣都燒掉,甚至連三寶的形象也會被燒毀,所以佛陀要在誡貪之後,特別接著誡瞋。
  
  在家的白衣貪著五欲,當然也會有強烈的瞋心,不過瞋心卻不一定和貪心成正比,特別是有些人會為了貪而不讓瞋心顯露出來;倒是剛愎自用、守身如玉、孤芳自賞的人,很容易表現出瞋恨心的習氣,一個修行的人,如果變成這樣─貪心不強卻瞋心猛烈,那是很可惜的。在修行人之中,經常發生這種現象,所以佛陀特別教誡大家要多小心,所謂「一把無明火,焚燒功德林」,一般人都會說「小不忍則亂大謀」,更何況是修學無上解脫法門的人,如果不誡瞋心,不除恚念,就會自毀毀人,還會讓三寶受損。
  
  其實,瞋和貪是有連帶關係的,某些精進修戒定的人,為何會生起那麼大的瞋恨心呢?那是因為自己一方面有戒相的約束,一方面又怕輿論的批評,為了自己的面子,表面上不敢有貪,但潛意識中貪的力量還在,因此當他看到自己能約束自己時,就想別人為什麼不能做到?而自己不能要這些東西,別人又為何能要呢?於是瞋心就起來了。因此修行人瞋心特別強的原因,其實是和貪念有關的,這必須非常謹慎。
  
  不要以為有瞋心而無貪心,還是在修道,其實有瞋心就與道不相應了;真正有智慧、有慈悲的人,應是無貪亦無瞋。
  
  在團體中,往往為了息事寧人而滿足某些人的貪心,主要是不讓他生起瞋心,因為如果有人起了瞋心,可能成事不足、敗事有餘,影響了全局;如果一時間少量的滿足對方的貪欲,使他不生起瞋心,以顧全大局為重,讓對方也不致於做大壞事;否則,瞋心一起,很可能會玉石俱焚,兩敗俱傷,所以瞋心實在比貪心更可怕。節節支解意謂有人用刀或劍把你的身體一部分一部分、一塊一塊地割下來,譬如五官的眼耳鼻舌、身體的手腳背腿等,一樣一樣地砍截切割,這叫節節支解。被一刀砍死,或許還沒那麼痛苦,節節支解則是非常難受的,在這種情形下,還能不起瞋恨心,這是比丘所應該學的。有一則佛陀本生故事:即釋迦世尊往昔生中,曾是忍辱仙人,遇到一位歌利王把他活活支解,但他沒有生起瞋恚,所以稱做忍辱仙人。這則本生故事在《涅槃經》卷三○、《大智度論》卷一四、以及《金剛經》中都曾被引用。忍六波羅蜜的第三項,不論聲聞或菩薩,這都是必修的法門,即對怨害不回報、不起瞋。有力大人凡夫以征服、戰勝他人為有力的勇士,聖賢以讓人、容忍為有力的大人。甘露梵文am
ta(阿密哩多),是印度傳說中的一種飲食,又叫做「天酒」或「美露」,味甘如蜜,諸天以此為食而長壽,所以又稱為「不死之藥」。佛經中常用甘露來形容佛法的功能,名為甘露法食。
  
  白衣這是佛世印度對俗人的別稱,因為印度的婆羅門以及俗人都穿鮮白的衣服,而出家沙門都穿染色衣,又名緇衣。

一○、對治憍慢
  
  汝等比丘,當自摩頭,已捨飾好,著壞色衣,執持應器,以乞自活;自見如是,若起憍慢,當疾滅之,謂長憍慢,尚非世俗白衣所宜,何況出家入道之人,為解 脫故,自降其心,而行乞耶。汝等比丘,諂曲之心,與道相違,是故宜應質直其心,當知諂曲但為欺誑,入道之人,則無是處,是故汝等,宜應端心,以質直為本。
  

  你們諸位比丘,應當自己摸摸已經剃光了的頭,你們會發現,自己已經捨棄了美好的服飾以及瓔珞莊嚴珠寶等,而披上了壞色的袈裟,托著應量的食器向俗人乞 食自活;見到自己這個樣子,如果還會生起憍慢心的話,應當立即消滅它。所謂增長憍慢心,連世俗的白衣都不應該有,何況你們已是出家進入聖道之門,為求解脫 而降伏自己的心,而以乞食為生的人呢?
  
  你們諸位比丘,同時也不要生起諂曲之心,那是與聖道相違背的,應該生起質直之心。你們必須知道,諂曲之心僅是為了達成欺誑的目的,已入聖道之人,諂曲絕對是錯的,所以你們應該端正自心,以質直為原則。
  
  這又是和上面經文相連貫的,當一個修道的人,不表現出貪,也不顯示出瞋的煩惱時,就會覺得自己真是一個修道的人,並且對自己說:你看,我們出家人真是了不起,在家人要的,我們通通都不要,在家人有的壞習氣、煩惱心,我們都沒有,因此很快就可能產生傲慢心而不自知。 
  所謂「天下皆醉我獨醒」,眼看世間人都是那樣的煩惱、執著,出家人似乎什麼問題也沒有,一方面對自己感到滿足,一方面對別人表示自己是了不起的,於是 就生起了貢高我慢心,這是修道學法的人,很容易犯的毛病。可能表面上看似慈悲清淨,所謂三衣一鉢、樹下一宿、日中一食、慈祥愷悌,但心中卻非常自滿,自以 為了不起,自命清高,這就是「傲慢」;比丘不得有傲慢心,因為這也是一種煩惱。
  
  傲慢心如果表現出來,讓人發現了,會損傷出家人的形象;若存於心中不表現出來,則聖道不易成就。因為有傲慢心,很可能會得少為足,自以為是;如說慢、 過慢、卑劣慢是凡夫的煩惱,而增上慢卻是聖者的缺陷,因此在《法華經》中有增上慢比丘聞大法而退席的記載,正是得少為足、自以為是的傲慢心所致。因此,修 道之人應常懷謙虛,所謂「虛懷若谷」,不要自以為有道有學有德,更不要自以為是證果的解脫人,否則都還是一種執著,根本未得解脫,只是表面看似無貪無瞋, 其實內在還有憍慢的「我」存在。
  
  經文中又講到諂曲,這似乎和憍慢無關,其實兩者是息息相關的。凡是憍慢的人,一旦遇到自覺比對方有所不足,或擔心別人發現他還有憍慢的我執在時,就可 能生起諂曲之心來對待他所接觸到的人,主要目的是希望他們不要指責他,同時也希望從他們那兒得到稱讚及保護的利益。這還是自私的念頭在作怪,和聖道是相違 背的。
  
  所以比丘既不可憍慢,也不可諂曲,應實事求是,將自我的存在、自我的價值、自我的名聲、自我的虛榮都擺下,這就叫做「質直」,正是《維摩經》所說的 「菩薩以直心為道場」。壞色衣根據律藏記載,比丘所穿的袈裟名「糞掃衣」,是用各種在垃圾堆或墳場所撿來的布料縫製而成,然後再用樹脂染成木蘭色;如果得 到的是新布製成的衣,則須「點淨」,即用黑色顏料點上一點,以破壞原本統一、整體的顏色。應器是「應量器」的略稱,梵語pātra(鉢多羅),是與法相應 的食器,僧眾接受施主供養時用的一種食器,能恰到好處地適應自己的胃容量多少,因此名為「應量器」,在中國簡稱為「鉢」。
  
  憍慢自高凌他之心,稱為憍慢。《俱舍論》卷四:「慢,對他心舉;憍,由染自法,心高無所顧。」慢,是對他人表現出得意洋洋的樣子;憍,是自心被煩惱所染,還目空一切的樣子。

一一、少欲生善
  
  汝等比丘,當知多欲之人,多求利故,苦惱亦多;少欲之人,無求無欲,則無此患。直爾少欲,尚應修習,何況少欲能生諸善功德。少欲之人,則無諂曲以求人意,亦復不為諸根所牽;行少欲者,心則坦然,無所憂畏,觸事有餘,常無不足。有少欲者,則有涅槃。是名少欲。
  

  你們諸位比丘應當知道,多欲的人因為多求自利,所以苦惱也多;少欲的人,不求名聞利養,沒有欲求就不會有苦惱。僅是為了少欲,尚應修習,更何況少欲還能增長諸種善法的功德。
  
  如能少欲,就不會以諂曲之心來逢迎他人的心意,也不會被五根的貪著所牽引。
  
  因此,修習少欲的人,其心坦蕩,無所憂慮、無所畏懼,遇到任何事,無論多少,都覺得滿足;若能少欲,則有涅槃的果位可得,這就叫做「少欲」。
  
  這一段和前述的憍慢、諂曲是相銜接的,由憍慢而變成諂曲,對上諂曲,對下憍慢,對不如己者憍慢,對勝於己者諂曲,目的是為了呈現出自己存在的價值,而希望受到他人的肯定、恭敬、供養,亦即希望獲得名聞利養,這種人並非無欲,而是另一種貪求,所以再回到少欲這一點來講。
  
  多欲的人,有時從表面上看不出來,因為這裡所說的多欲,並不等於貪求五欲等物質的享受,而是追求名聞、追求地位或追求恭敬;名聞恭敬背後,一定會有物 質的供養,所以修道之人一定要小心,只要還有一些期待,無論期待世間的任何東西,就會產生不安全感,就會有懷疑、憂慮、恐懼等煩惱心出現,就會怕人家看不 起,就會怕失去自己的名聲地位,因此需要用諂曲的態度來保持、穩固自己的傲慢,這些都是煩惱,所以是與離欲的涅槃背道而馳。唯有少欲,才能生起世出世間一 切善法功德。
  
  這種微細的貪欲,只有已離欲的阿羅漢才不會有,凡夫是一定都會有的,所以應隨時警惕。如果認為自己什麼都不要了,但名聲不能壞掉,或自以為自己是無欲 之人,所以無論如何都勝人一籌,有這些想法,其實就是一種貪欲,已非無欲之人了,卻還不自知。欲追求、貪取享受,是染污的煩惱欲,有兩個層次:一是以五根 貪取五欲;二是以心念貪著名聞。

一二、知足安樂
  
  汝等比丘,若欲脫諸苦惱,當觀知足,知足之法,即是富樂安隱之處。知足之人,雖臥地上,猶為安樂;不知足者,雖處天堂,亦不稱意。不知足者,雖富而貧;知足之人,雖貧而富。不知足者,常為五欲所牽,為知足者之所憐愍。是名知足。
  
  你們諸位比丘,如果真的希望解脫一切煩惱之苦,應該要觀想知足,知足這種觀想法,就是富貴快樂安穩的著力處。知足的人雖然赤貧如洗,睡臥泥地,也還覺 得非常安樂;不知足的人雖然上了天堂,也不會滿意。因此,不知足的人,常常被五欲之毒所牽引,而被知足的人所憐憫。這叫做「知足」。
  
  這是跟上一段的少欲密切銜接的,僅僅要求少欲是不容易做到的,因此要加上另一種觀念和方法,來幫助自己達成少欲乃至離欲的目的,那就是「知足」。一般 人很難確定什麼叫作夠、不夠,什麼叫作滿足、不滿足,往往一時間的夠,只是當前所追求的;一時間的滿足,只是當前所需要的。然而,所謂「欲壑難填」,當前 的滿足,並不等於永遠能滿足,他會考慮到:現在擁有了,未來是否也還會擁有?在此處擁有了,在別處是否也能擁有?我個人擁有了,我的家人是否也能擁有?我 活著的時候所擁有的美名,死後是否仍會留芳百世呢?……因此,實在很不容易達成知足的目的。所以必須時時觀想自己「有也足,無也足;多也足,少也足;好也 滿足,不好也滿足」,這是一種內心自求安樂、穩定、自在的最好方法。
  
  知足,並不等於沒有進取心,並不就是什麼東西都不要,而是現在我有,很好;沒有,也很好;不為未來憂愁,未來還沒有來,可以為未來作準備,但不要為未 來擔心;要為其他人準備,但不一定要為自己準備,但自己卻也一定受惠。如果能這樣,則隨時是自在安樂的解脫者。否則,如果認為反正我什麼都不要,知足就可 能會變成消極而什麼都不做了,事實上,最低限度的吃飯、睡覺都還是需要的,不可能什麼都不要。
  
  所以,知足應該是隨緣努力、精進不懈但又隨遇而安。人家給我的待遇好,很好;待遇差,也很好。昨天可以住在五星級的飯店中,今天可與乞丐同住,因此出家人是「上與君王並坐不以為貴,下與乞丐同行不以為賤」,這就是「知足」。
  
  一般佛教徒傾向於什麼都不要,這樣對初學者而言是對的,應該如此;但如果為了讓佛法久住世間,普遍弘揚,成就眾生,就不能一直以貧為富,以富為煩惱,這種觀念不一定是對的;但若一味追求富貴名望,則又是多欲而不知足了。

一三、遠離憒鬧
  
  汝等比丘,若求寂靜無為安樂,當離憒鬧,獨處閒居。靜處之人,帝釋諸天,所共敬重,是故當捨己眾他眾,空閒獨處,思滅苦本。若樂眾者,則受眾惱,譬如大樹,眾鳥集之,則有枯折之患。世間縛著,沒於眾苦,譬如老象溺泥,不能自出。是名遠離。
  
  你們諸位比丘,如果想要求得寂靜無為的涅槃之樂,應當遠離熱鬧之處,而單獨住在無人來往的地方。像這樣住在安靜之處的人,會受到帝釋天以及其他諸天護 法的共同敬重,因此,你們要捨棄自己的徒眾和其他跟你生活在一起的群眾,到空閒的地方單獨修行,才能夠思惟滅除煩惱之苦的根本。如果你樂與眾人共住,就會 受到他們所給你的惱亂,譬如大樹,如果許多鳥集中在上面,就有折枝枯萎之憂。你若對世間一切的束縛執著的話,就會淹沒在眾苦之中,就如同老象陷在瀾泥淖中 不能出來一樣,這叫做「遠離」。
  
  對於初學的比丘而言,這一段非常重要。我們要知道,出家是為了放下世間所有的一切執著,而達成離欲出世的目的。如果出家之後,雖然擺下了世俗的一切, 乃至名聞利養也都放下了,可是卻還認為自己要擔起什麼重責大任,急著廣收徒眾,或要跟許多人在一起,就怕自己孤獨而失去一切,弄得連自己都不知身處何地, 這樣的人是不能解脫的。
  
  一定要捨棄一切依靠,不依賴物質,也不依賴環境或任何人,只有一心專注地修習出世善法,否則便不得解脫。如果希望依賴弟子信徒的供養、依賴團體的保 護、依賴群眾給予安全,依賴太多就無法解脫了,一定要放下所有一切對外的依賴:才真能進入聖道之門;因此佛陀住世時,也常讚歎在阿蘭若處住的比丘。
  
  可是,這也是有階段性的,律藏中有許多比丘是在僧伽藍中住的,所以在佛世以及佛涅槃後,僧團群體共住是事實,而阿蘭若處住的比丘在人數比例上並不多。 像五比丘證阿羅漢果之後,就到人間遊化;還有許多比丘證阿羅漢果之後,就擔任照顧僧團大眾的執事;而在戒律中也有規定,比丘出家,五夏之內不得離開依止 師。所以,這一段的主要精神在於:出家人不要有依賴任何人的習慣和存心,才能和出世的聖道相應。安樂在佛法中安樂即解脫涅槃之意,是究竟的,不是相對比較 的安樂。世間的五欲之樂,乃至禪定之樂,都沒有解脫之樂來得徹底究竟。在大乘經典中,例如《阿彌陀經》的極樂世界,在《無量壽經》中叫作安樂世界,就是指 的淨土佛國。獨處閒居是指阿蘭若處住,梵文ara
ya意譯無諍聲、閒寂、遠離處,或距村落五百弓處、牛聲不聞處。根據經律所載,若干比丘共同修行處,遠 離塵囂,或單獨一人的修行處,或二、三人於室外造小型的房舍,或居於樹下的空地,都可名為阿蘭若。住在那些地方的比丘,名為「空寂行者」或「阿蘭若比 丘」,那是十二頭陀行之一。依據印度婆羅門教的古風,人在一生之中,有一段時期名為「森林期」,必須離家到森林中去修行。而佛教的比丘,為了打下獨立修行 的基礎,在出家五年之內,知法知律,懂得修行方法之後,是被鼓勵獨住修行的;但這也是階段性而非永久性的,例如頭陀第一的摩訶迦葉,也有許多弟子。在漢傳 和藏傳佛教裡,都有在山中住茅蓬或山洞者,也可算是此一類型。帝釋諸天帝釋,是欲界六天的第二忉利天(三十三天)的天主,又名釋提桓因。諸天,指護法神 王、天龍八部等。佛經中也有記載欲界乃至色界之大梵天主、梵輔天、梵眾天,以及諸天天主、天女,都會護持三寶。

一四、策勉精進
  
  汝等比丘,若勤精進,則事無難者,是故汝等,當勤精進,譬如小水常流則能穿石。若行者之心,數數懈廢,譬如鑽火未熱而息,雖欲得火,火難可得。是名精進。
  

  你們諸位比丘,如果能勤奮地精進於道業的修行,那就沒有一樁事會難倒你,因此,你們應當要勤勉地精進努力,綿綿不絕地用功,就像小水常流,永不間斷, 則連石頭都能滴穿。如果一個修行者的心,一次又一次地常常懈怠荒廢,所修的道業一定不會成功。就像鑽木取火的人,木還沒有熱,火還沒有鑽出來就休息了,雖 然希望得到火,卻是永遠得不到的,這叫做「精進」。
  
  通常要想完成任何一樁比較重大的事業時,都必須付出恆心和毅力,鍥而不捨,不能一曝十寒,一定要連續不斷,無論怎樣艱辛疲倦,縱然有種種內在外在、主觀客觀的障礙阻擾,還是不能放棄自己的目標,也不對自己所要完成的目標喪失信心,那麼,終究一定會完成的。
  
  不過,佛經中比喻修行當如小水常流,而不是山洪爆發。如果像山洪爆發,會一下子沖毀許多有益的田地莊稼,傷害許多眾生的生命,而且山洪一洩之後就沒有水了,這不是修行的態度;而是應該要像綿綿不絕、源遠流長的水,雖然溫和卻終年不間斷,這樣才能完成大業。
  
  一般人做普通的世間事業,如有精進心則無事不辦,如果三天兩頭、三心二意、朝秦暮楚、走走停停、拿不起又放不下,到頭來必然一事無成。做世間事尚且如此,何況修習出世間聖道,那更需要有精進心。
  
  這段經文和前段是相連貫的,要精進修什麼呢?要精進於修行前述各項善法,然後才能完成戒定慧的功德。精進在三十七道品中名「四正勤」,在六波羅蜜中叫 「精進波羅蜜」。這是在知道如何修行之後,亦即已經選好了修行法門、確定好了修行方向之後,就要有精進的工夫,才能完成修行的目標。

一五、常當攝念
  
  汝等比丘,求善知識,求善護助,而不忘念,若不忘念者,諸煩惱賊則不能入,是故汝等,常當攝念在心。若失念者,則失諸功德;若念力堅強,雖入五欲賊中,不為所害,譬如著鎧入陣,則無所畏。是名不忘念。
  
  你們諸位比丘,當在求得善知識以及善護助之後,不要把心念忘了,如果你能常守住心念不忘,一切煩惱賊就不能進入你們的心,因此,你們諸位應該常常攝念 在心。如果失念的話,就會失去一切功德;如果念力堅強的話,雖然進入五欲的賊窟之中,也不會被五欲賊所害,譬如披著鎧甲進入敵陣一樣,沒有什麼好害怕的, 這叫做「不忘念」。
  
  這一段和精進是有連帶關係的,精進是不斷不斷地繼續用功,不忘念則是連一個念頭都不會疏忽掉,念念繫於修習的方法和方向,沒有任何雜念妄想來打斷或干擾,也就是前面所說的「制之一處」,把心制於一處,從此以後,心不再遊離而失去正念。
  
  修戒定慧任何一學都需要不忘念,只要心念稍一鬆懈,五欲的煩惱賊就會乘虛而入,攻其不備,你將因一點的疏漏而全盤崩潰。在佛經中有一則比喻:有一比丘 乘著浮囊在海上漂流,一個羅剎希望從他的浮囊中要一點氣,這是絕對不能給的,因為浮囊只要有一個小孔,氣就會全部跑掉了;所以必須防微杜漸,亦即必須念茲 在茲,收攝心念,不要以為稍稍疏忽一下沒什麼關係,一疏忽馬上會被五欲之賊侵入,劫走所有功德財物,這是比丘必須要守持的。
  
  持戒須如此,修定更須如此,只要有一念差池,就無法進入定境;倘若已在定中,只要有一點妄動,就會馬上退失定力,這是非常不划算的。所以修行禪定者, 非常重視收攝心念。至於智慧,即正見分明而私欲不起,那就是解脫自在的智慧,如果生起私心或自我的執著心,馬上就和解脫道不相應。 
  所以為何有人證初果後,很快就證阿羅漢果,有的人卻需要七返生死乃證,差別就是因為把握得住心念與把握不住心念;也有人無論如何修行,總是聖道不現 前,也是因為心中有摻雜著細微煩惱的妄念,所以工夫不易得力。這段經文是要我們常披著攝念的鎧甲,不要被五欲賊的毒箭射中。如能不失正念的話,即使陷入五 欲陣中也能不為所動;反之,只要一念失去正念,馬上就會被五欲的毒箭射中。修行工夫,主要在於心念的持續不失。善知識亦師亦友的人,名為善知識,孔子說 「友直、友諒、友多聞」,直、諒、多聞的朋友也是善知識。在佛經中所說的善知識,大致可分三類:一是教授善知識,指的是老師;二是同行善知識,指的是同 學、同修;三是外護善知識,指的是從正面協助你修學佛法的人,即「善護助」。

一六、修習禪定
  
  汝等比丘,若攝心者,心則在定;心在定故,能知世間生滅法相,是故汝等,常當精勤修集諸定。若得定者,心則不亂,譬如惜水之家,善治堤塘,行者亦爾,為智慧水故,善修禪定,令不漏失。是名為定。
  
  你們諸位比丘,如果能夠攝心的話,你的心就能住於定境;心能住於定境,就能夠知道世間的生滅法相,所以你們應該經常精進、勤勉地修集一切層次的禪定。 如能得定,心則不亂,就像是愛惜水的人家,會好好修建池塘的堤防一樣,修行的人為了愛惜智慧的水,所以要好好修習禪定,使智慧之水不會漏失。這叫做定。
  
  這是緊接著上段經文而說的,上面講攝心,亦即收攝自己的心念,不使它忘失或散亂,在日常生活中,就不會受五欲的侵害。但是攝心的功能在於入定,定有世 間的四禪八定,與出世間的無漏定(滅盡定)。在定中可能有兩種狀況:一是住於一念,心外無境,心內沒有攀緣,只止於一;二是入定之後,因為沒有了自我中心 所做的主觀的分別、執著、判斷、比較,所以對身心之外的種種現象能明察秋毫,了知生滅無常、變化不已的真相,同時,對自己心念的微細行相的生滅無常,也都 歷歷分明,因為五蘊中的行蘊是通於微細的定境的。
  
  如果已經進入出世間定,那是用空性的智慧來觀察一切法的現象,這不一定是神通,而是智慧,得世間定而有神通的人,不一定對心念的微細行相能覺察明了。 因此,為了達成這樣的目標,必須修禪定,而修禪定的功能,在於開發智慧和維護智慧的不失;唯有開顯了無漏的智慧,才是修行聖道的目的。智慧梵文jñāna 譯作「智」,prajñā譯作「慧」。智是決斷,知俗諦;慧是簡擇,照真諦。或謂:「慧門鑑空,智門照有。」智慧是通於世出世法的,破煩惱是空慧,化眾生 是智力。總之,這是已證無漏聖果的人所擁有的功德。漏梵文āsrava,是煩惱的異名,因為有煩惱就會有流註和漏泄的功能,所以有煩惱就像儲水的器具有漏 洞、房舍的屋頂有漏孔。因此,凡是世間的一切境界都是有漏的,若能不受世間一切境界的現象所動,即進入煩惱的寂滅,名為無漏。

一七、智慧明燈
  
  汝等比丘,若有智慧,則無貪著,常自省察,不令有失,是則於我法中能得解脫。若不爾者,既非道人,又非白衣,無所名也。實智慧者,則是度老病死海堅牢船也,亦是無明黑闇大明燈也,一切病苦之良藥也,伐煩惱樹者之利斧也。是故汝等,當以聞、思、修慧而自增益,若人有智慧之照,雖無天眼,而是明見人也。是為智慧。
  
  你們諸位比丘,如果有了智慧,就不會產生貪著,應該經常省察,不要失去了智慧,如此則能在我釋迦牟尼的佛法中得到解脫。如不是這樣的話,那麼這個人既不是修道的人,也不是在家的白衣,甚至無法給他什麼名稱了。
  
  真實的智慧,就像一艘能渡過老病死之苦海的堅固大船,也像是無明黑暗中的大光明燈,也像是能治療一切病苦的良藥,也好像是能夠砍伐一切煩惱之樹的利斧。因此,諸位應當以聞思修三種慧來增益你們自己,如果有了智慧的照明功能,雖然還沒有得到天眼,也已經是明眼人了,這就是「智慧」。
  
  這一段是本經最精彩的重點,也可以說修行到這兒才點出了功能和目的所在,因為前文已講過堅持淨戒可以不墮三塗,修行禪定可以脫離五欲,而唯有啟發智慧才能出三界、實證解脫而入涅槃。所以戒定慧三無漏學的戒和定,是智慧的基礎以及引生智慧的善法,持戒修定的目的,就是為了開發無漏的智慧。因此本經到這一段指出修行一切聖道的目的和內容,就是智慧,開發出智慧才是實證聖道或悟入解脫道。
  
  佛法之中不共世間的就是般若,其他一切戒和定,如果沒有般若,就是世間法;有了般若,就能把一切世間法變成出世間法。也可以說,如果不依佛所說空慧的立場來看一切法,則一切法皆是世間法;如依佛所說空慧的立場來看一切世間法,則一切皆可轉為出世間的解脫法。所以本經才把智慧的功能做了幾種比喻,便是為了說明它的重要性。有智慧勝於有神通,有神通不一定有智慧,而有智慧的人可以有神通,也可以不需要神通;神通是方便,智慧才是究竟。無明煩惱的根本,稱為「無始無明」。與智慧之明相反,有無明就無智慧;有智慧,無明即消滅。聞思修慧聞思修,總名三慧,彼此有連帶關係。一、聞慧,是以見聞經教而生的智慧;二、思慧,是以思惟經教的義理而生的智慧;三、修慧,是以修習禪定而生的智慧。一般人聽聞經教之後,觀念轉變了,煩惱減輕了;進一步對經教的義理深入思惟,因此知見更加穩固,煩惱更加減輕;然後,如經教中所說的方法修行禪定,而開發出無漏的智慧。前兩種是以散智而開發修慧,第三種是以定智來正確地斷惑而實證空性的真理,所以三慧是有層次而相關的。天眼六通之一,也是三明之一;即凡夫有五種神通中的天眼通,聖者有三明中的天眼明。天眼通可以看未來、看深遠、看微細;佛的三明六通是究竟的,其他三乘聖者的六通都是有盡的。明見人是指已經於五眼中開了慧眼見了空性的人,即二乘人所謂證初果得法眼淨,從此階位以上的聖者都是明見人,又稱為「明眼人」。

一八、離諸戲論
  
  汝等比丘,若種種戲論,其心則亂,雖復出家,猶未得脫。是故比丘,當急捨離亂心戲論,若汝欲得寂滅樂者,唯當善滅戲論之患。是名不戲論。
  

  你們諸位比丘,如果做種種戲論的話,你們的心就會雜亂分散,雖然出家了,還是無法獲得解脫。所以,比丘們應當趕緊捨棄亂心戲論的惡習,如果你們想要得到寂滅的究竟安樂,就必須努力滅去戲論的惡習,這叫做「不戲論」。
  
  所謂戲論,就是聊天的意思,閒雜語、散亂語、天南北、東家長西家短、此人好、彼人歹,不著邊際地你一句他一句,沒有一定的主題,也沒有一定要表達的理 念和想法,只是無聊找人聊天,三五個朋友在一起東拉西扯,從一個主題跳到另一個毫不相關的話題上去,最後沒有結論,也不需要有結論,只是彼此閒話一場。
  
  另一種戲論是故意玩弄文字遊戲,辭藻華麗而文法嚴謹,所論的主題也冠冕堂皇,每個人都挖空心思,提供自己所能提供的知識學問和文字技巧的才能,或互相批評讚歎一番,之後最多留下幾篇文章,甚至也沒有留下什麼文獻,只是為了呈現各人的才能技巧,而做了一些遊戲式的談論。
  
  另有一種戲論是指,凡是與佛法的三法印不相應,和解脫道、菩薩道不相關的種種議論,都叫做戲論。
  
  如果出家人從事以上這三類戲論的話,是荒廢時間,而且會使心散亂,頂多是聰明伶俐,而沒有禪定和智慧。所以,「不戲論」也應該當作一條戒律來受持,如此才能得到究竟寂滅的安樂之處。

一九、反覆叮嚀
  
  汝等比丘,於諸功德,常當一心捨諸放逸,如離怨賊。大悲世尊,所欲利益,皆以究竟,汝等但當勤而行之。若在山間,若空澤中,若在樹下,閒處靜室,念所 受法,勿令忘失。常當自勉,精進修之,無為空死,後致憂悔。我如良醫,知病說藥,服與不服,非醫咎也。又如善導,導人善道,聞之不行,非導過也。汝等若於 苦等四諦,有所疑者,可疾問之,無得懷疑不求決也。爾時世尊如是三唱,人無問者,所以者何?眾無疑故。
  
  你們諸位比丘啊!對我以上所說的各種功德,應當經常一心修行,捨棄任何放逸的機會,好像離開怨賊那樣。我這個大悲的世尊,都是用究竟的佛法來利益你 們,你們應當勤而行之,譬如在山間或在空澤中,或在樹下,或在閒處靜室,繫念你們所受的法門,不要忘失,應當經常勉力精進修行,不要什麼也不做就白白死 了,事後懺悔憂惱都已來不及了。
  
  我就像良醫一樣,知道有什麼病就給什麼藥,至於眾生服不服藥,那就不是醫生的過失了;又好像是一個非常好的嚮導,能夠引導人進入聖善之道,如果聽了以後不照著去走,那不是嚮導的過失。
  
  如果你們對於苦集滅道的四諦,還有疑惑的話,可以趕快問,不應該有懷疑而不求世尊為你們決疑。
  
  當時世尊這樣問了三遍,比丘之中沒有一人發問,為什麼呢?因為當時的每一位比丘都不再有任何懷疑了。
  
  佛陀非常慈悲,在他臨將涅槃之前,說出了以上非常精要的佛法,交代比丘弟子們如何持戒,如何修定,如何有智慧,如何避免和對治種種煩惱。講完之後,還 再重複一遍,告訴大家不要放逸,要好好修習聖道功德,要勤懇地修學,而且最好放下一切去做阿蘭若比丘,同時,不要讓心念忘失,要精進修行禪定和智慧;否則 空過一生,到死為止,後悔也沒有用了,這是非常可惜的。
  
  佛的慈悲,就像慈母、良醫、導師那樣諄諄善誘,臨別之前還要交代再交代,不僅是對當時圍繞著他的那些比丘,以及看著他涅槃的徒眾,其實還關心到涅槃之 後,未來的出家弟子們應該要如何修行,為後代所有佛教徒們,開出了治病的藥方,畫出了通向涅槃之城的路線圖。至於是否吃藥,是否照著去行,那已不是佛陀所 能管得了的了。
  
  釋迦牟尼佛最初說法是講四聖諦法,而最後的叮嚀又提起四聖諦法,是徹始徹終、前後一致的。佛所說的法,確實是無量無數,但濃縮起來精要地說,是以四聖 諦為根本、主幹、歸宿。因此又再三地問比丘弟子們,對四聖諦法是否還有疑問?實際上是再三地對後代的弟子們,肯定他所說的四聖諦法。四諦苦集滅道。苦是世 間法的果,集是世間法的因;滅是出世間法的果,道是出世間法的因。凡是造作世間種種的惡不善業,都是苦的因;生老病死等種種的苦,就是世間的果。修戒定 慧、八正道等出世間的善業,是解脫之因;而聲聞、緣覺,乃至於佛,都是解脫之果。

二○、真實四諦
  
  爾時阿[少/兔]樓馱觀察眾心而白佛言:世尊,月可令熱,日可令冷,佛說四諦,不可令異。佛說苦諦,真實是苦,不可令樂;集真是因,更無異因;苦若滅者,即是因滅,因滅故果滅;滅苦之道,實是真道,更無餘道。世尊,是諸比丘於四諦中,決定無疑。
  
  當時,阿[少/兔]樓馱阿羅漢觀察在場大眾的心,然後向佛回報說:即使月亮可以使它熱,太陽可以使它冷,但佛說的四諦法不可能改變。佛說的苦諦,真實 是苦,不可能使它樂;佛說的集諦,真正是苦的因,不會有其他的苦因;苦的果如滅了的話,苦因也會滅,苦的因滅了的話,苦的果也會滅;滅苦之道,真實是八正 道,不會有其他的道。世尊!我們這些比丘們對於佛所說的四聖諦,已絕對沒有什麼疑問了。
  
  這是阿[少/兔]樓馱對佛再三叮嚀的回應,他是代表當時在場的大眾,向佛保證他們已經知道四諦是什麼,他們已確實了知佛所說的四諦法,就是佛所悟的境 界和真理,也是佛一生所宣揚的真理,更是佛希望所有一切的佛弟子們,親自去實證的真理,唯有依止四聖諦法如實修行,才能入聖道而得解脫。請釋迦世尊不必掛 慮,他的法大家都已經瞭解。
  
  這裡雖然沒有講會一代代地傳承下去,但已經暗示大家,瞭解之後,必能如法修行,也能如法弘揚。
  
  阿[少/兔]樓馱這位比丘羅漢是釋迦世尊十大弟子中天眼第一,又名阿那律。當釋迦世尊臨涅槃前,十大弟子中似乎只有阿難和阿那律尊者等少數大弟子在 場,大迦葉尊者是後來才趕去的,另外有一些已先於佛陀涅槃了,或接受佛的祝福到各地去弘化,因此在《佛遺教經》中只出現他一個名字。

二一、兩類弟子
  
  於此眾中,所作未辦者,見佛滅度,當有悲感,若有初入法者,聞佛所說,即皆得度,譬如夜見電光,即得見道。若所作已辦已度苦海者,但作是念,世尊滅度,一何疾哉。阿[少/兔]樓馱雖說是語,眾中皆悉了達四聖諦義。
  

  在場的眾比丘中,所作未辦的人,見佛滅度,應當會有悲傷的感受,其中好像有一些初入法門的人,聽佛說了以上的遺教,都能得度,他們這些人好像是在黑夜中見到了閃電的光,而看到了應該走的路。
  
  如果是所作已辦,已經度脫了生死苦海的人,只是生起這樣的念頭:世尊為什麼這麼快就滅度了呢?阿樓馱雖然這樣說出了以上兩類弟子們的心情感受,但實際上,他們對四聖諦的勝義都已明了通達了。
  
  許多人認為已斷煩惱的人,或已見空性而悟道的人,是不會再有情感的,看到任何狀況都好像鏡子那樣,只是如實反應各種形像和物像,他自己不會有任何主觀 意識在活動,如果是這樣的話,那不是聖者,而是無情的礦植物。《佛遺教經》這段呈現出的聖者們,不論是所作未辦的初、二、三果,或所作已辦的第四果,都還 是有血有肉的人,照樣有人情世故的關心,雖然沒有煩惱執著,但還有為了尊重、恭敬、感恩以及慈悲等原因,心中有不同程度的種種反應,那不是煩惱,而是智 慧;智慧不是冷冰冰的,它一定是和人與人之間的關心相應的。
  
  因此,在這段經文中看到所作未辦的初、二、三果,乃至初入聖道法門的比丘,還有悲悽的感受,如阿難尊者已證三果,還有哭泣的現象;至於四果聖人,已實 證有餘涅槃,煩惱已永不再起,但是見到佛陀即將涅槃,還是生起了這樣的意念:佛陀為什麼這麼快就入涅槃了呢?還有許多眾生需要度啊!這便是聖者的慈悲心 了。所作未辦1.未得聖果的凡夫,不論他信不信佛、修不修行;2.已得初、二、三果而尚未證四果的聖者,尚有事要辦,所以又名「有學位」。所作已辦是已證 四果的阿羅漢,又名「無學位」,已出三界,是聲聞乘的究竟位,通常有三句話:「所作已辦、生死已了、不受後有」,亦即對四聖諦之事已辦完了。當然,如果對 大乘的佛位而言,尚有事情可做,那就是要像《法華經》所說的迴小向大、會三乘歸於一乘。

二二、開示無常
  
  世尊欲令此諸大眾皆得堅固,以大悲心,復為眾說:汝等比丘,勿懷憂惱,若我住世一劫,會亦當滅,會而不離,終不可得,自利利人,法皆具足,若我久住, 更無所益。應可度者,若天上人間皆悉已度;其未度者,皆亦已作得度因緣。自今已後,我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也。是故當知,世皆無常,會 必有離,勿懷憂也。世相如是,當勤精進,早求解脫,以智慧明滅諸癡闇。世實危脆無牢強者,我今得滅,如除惡病,此是應捨罪惡之物,假名為身,沒在生老病死 大海,何有智者得除滅之,如殺怨賊,而不歡喜?
  

  世尊為了使在場的弟子們都能得到堅固的道心,所以用大慈悲心再次向大眾開示:你們諸位比丘,不要再懷著憂愁苦惱,即使我住在世間一大劫,也會有要入滅 的一天,如果只有聚會而不離別,終究是不可能的。而自利利人的法,我已經具足了,就是繼續久住下去,也沒什麼益處。應得度的人,不論是在天上或在人間都已 經得度了;還沒得度的人,也已經種下了得度的因緣。從今以後,凡是我的弟子們,應該把我所說的法,輾轉實踐,那就等於如來的法身常在而永不消滅。
  
  因此,你們要知道,世間都是無常的,有聚會必有離別,所以不要再憂戚悲苦,世間的現象就是這樣,你們應當勤奮地精進,早日求得解脫,以智慧的光明來滅 除種種愚癡的闇鈍。世間實在是非常危脆,沒有任何一樣東西是牢固堅強的,我現在能夠入滅,就好像除去了一場大病,這個應該要捨棄的罪惡之物,名字叫作身, 是被淹沒在生老病死的大苦海中,一位有智慧的人,當他能像殺怨賊一樣地把它滅掉時,還有什麼不歡喜的呢?
  
  這段話是真實地顯現出佛的大慈悲心,因此說是大悲的佛、大悲的世尊以大悲心來說出他最後的遺教。他為我們點出了一個顛撲不破的真理,那就是佛所說的 「三法印」:無常、無我和涅槃。三法印必須扣緊無常來講,知無常就能知無我,能實證無常、無我就能證得涅槃寂靜。所以這一段雖然沒有提出三法印的名稱,但 其內容就是要告訴我們,「三法印」的事實才是絕對真理,亦是佛法的準則。
  
  佛以他自己來示現無常,又從無常捨去我執,執什麼?執世間法以及執肉身為我,如果透視世間無常的真相,透徹了知自己的身體一定會死,死就等於殺掉怨賊 一樣;因為以佛的智慧,觀察、體驗到眾生的我見中,身見是最強烈的,所以,看到世間一切現象的無常,再實證自己必須要捨棄這無常的色身,那就是無我,如此 而生大歡喜,為什麼呢?因為已入涅槃寂靜了。所以,這段話非常重要。
  
  另一點是指出和顯示出佛是有大悲心的,所以成佛之後到涅槃之前,一直都在度化眾生,甚至在涅槃之前,還要交代弟子們,輾轉地修行佛法,使佛法永遠住世,等於是如來法身常在。
  
  如來以法為身,如依肉體為身的話,佛涅槃後弟子們就無處可依止了;如依止如來所說的法,則永遠不會落空。這裡點出了佛的智慧和慈悲所以能常留世間,必須要靠佛弟子們的自行化他,才能使佛法永久住世。
  
  整部《佛遺教經》都在教導比丘們要修持戒、定、慧,但最後則說明:有智慧的人一定與大悲心相應,而大悲心又從哪裡表現出來呢?要從以佛法利益眾生中來 實踐,即叮嚀弟子們有智慧之外,還要有慈悲,以此結束了佛陀最後的遺教。大悲心通常講慈悲心。佛為眾生拔除苦惱謂之「悲」,令得安樂謂之「慈」。對一切眾 生不論怨親,平等救濟,叫做「大慈悲」,簡稱為「大悲」;所謂「無緣大慈,同體大悲」,就是說普遍的、永遠的、無限的、沒有一點條件的救濟眾生。不為什麼 而救濟叫做「無緣」;眾生是諸佛自性中的眾生,諸佛是眾生自性中的諸佛,叫作「同體」。法身常在有幾層不同的意思:1.以如來所說的法義、法門和道法為如 來身,亦即「以法為師」,就是以佛的法身為老師,所以只要佛法留駐世間,就等於如來常住世間;2.如來以法性為身,諸法自性即是空性,空性遍一切時空,所 以也是常住的,不僅是諸佛有此法身,一切眾生也不離此法身;3.實證一分無我的空性,斷一分無明,就名為法身大士,這是指初地以上的菩薩。
  
  在根本佛教所講的法身,應是指第一種,以如來所說的法為「如來法身」。佛入涅槃後,即是自性本空的法性身,只要眾生信佛學法,而發出離心和菩提心,就是在親近佛的法性身,即知是與佛的法性身同在;如悟見空性,則是親見如來法身。

二三、勉求出離
  
  汝等比丘,常當一心勤求出道,一切世間動不動法,皆是敗壞不安之相。汝等且止,勿得復語,時將欲過,我欲滅度,是我最後之所教誨。
  

  你們諸位比丘,應當經常專心一意勤勉地求得出離的聖道,一切世間不論是動法或不動法,都是敗壞不安之相。你們不要再講話了,現在的時間,中夜時分快過了,我必須進入涅槃了,以上是我最後的教誨。
  
  這又和上一段密切相關,佛法化世救世的功能,是要弟子們發兩種心:一是菩提心;二是出離心。上一段叮嚀弟子們輾轉修持、弘揚佛法,以使佛法常住世間, 這是菩提心;而這一段再次勉勵弟子們要有出離心,這二者如鳥之雙翼,如車之雙輪,如人之雙足。亦即應以菩提心來住持佛法,廣度眾生;以出離心來去除我執, 斷絕貪、瞋、癡三毒。否則,如果僅有菩提心而沒有出離心,就可能變成世諦流布,與世俗法同流合污而不自知;如果只有出離心而沒有菩提心,就可能變成獨善其 身的自了漢,既不能利益眾生,也不能使佛法常住世間,那就是一個消極厭世而逃避現實的人。正確的佛法是,在出離心中一定有菩提心,在菩提心中一定有出離 心,二者兼備,才真正是佛的弟子。出道修行出離世間而入涅槃之道,即以出離心修出離法而證解脫道。動不動法動法,是欲界的一切法;不動法,是色界、無色界 的禪定法;動不動法即指三界一切法而言。(一九九九年六月二十三、二十四日講於紐約象岡,林孟穎筆錄)

附錄

佛遺教經

姚秦.三藏法師鳩摩羅什譯

釋迦牟尼佛初轉法輪,度阿若憍陳如,最後說法度須跋陀羅,所應度者,皆已度訖。於娑羅雙樹間將入涅槃,是時中夜,寂然無聲,為諸弟子,略說法要。

汝等比丘,於我滅後,當尊重珍敬波羅提木叉,如闇遇明、貧人得寶,當知此則是汝大師,若我住世,無異此也。

持淨戒者,不得販賣貿易、安置田宅、畜養人民奴婢畜生,一切種殖及諸財寶,皆當遠離,如避火坑。

不得斬伐草木、墾土掘地、合和湯藥、占相吉凶、仰觀星宿、推步盈虛、曆數算計,皆所不應。節身時食,清淨自活。

不得參預世事、通致使命、咒術仙藥、結好貴人、親厚媟慢,皆不應作。當自端心,正念求度。
不得包藏瑕疵,顯異惑眾,於四供養,知量知足,趣得供事,不應蓄積,此則略說持戒之相。

戒是正順解脫之本,故名波羅提木叉。依因此戒,得生諸禪定,及滅苦智慧,是故比丘,當持淨戒,勿令毀犯。若人能持淨戒,是則能有善法。若無淨戒,諸善功德皆不得生,是以當知,戒為第一安隱功德之所住處。

汝等比丘,已能住戒,當制五根,勿令放逸,入於五欲。譬如牧牛之人,執杖視之,不令縱逸,犯人苗稼。若縱五根,非唯五欲,將無崖畔,不可制也。亦如惡馬,不以轡制,將當牽人墜於坑陷。如被劫害,苦止一世,五根賊禍,殃及累世,為害甚重,不可不慎。是故智者,制而不隨,持之如賊,不令縱逸,假令縱之,皆亦不久見其磨滅。

此五根者,心為其主,是故汝等,當好制心。心之可畏,甚於毒蛇、惡獸、怨賊、大火越逸,未足喻也。動轉輕躁,但觀於蜜,不見深坑,譬如狂象無鈎,猿猴得樹,騰躍踔躑,難可禁制,當急挫之,無令放逸。縱此心者,喪人善事;制之一處,無事不辦。是故比丘,當勤精進,折伏其心。

汝等比丘,受諸飲食,當如服藥,於好於惡,勿生增減,趣得支身,以除飢渴。如蜂採花,但取其味,不損色香。比丘亦爾,受人供養,取自除惱,無得多求,壞其善心;譬如智者,籌量牛力,所堪多少,不令過分,以竭其力。

汝等比丘,晝則勤心修習善法,無令失時,初夜後夜亦勿有廢,中夜誦經以自消息,無以睡眠因緣,令一生空過,無所得也。當念無常之火,燒諸世間,早求自度,勿睡眠也。諸煩惱賊,常伺殺人,甚於怨家,安可睡眠,不自警寤。煩惱毒蛇睡在汝心,譬如黑蚖在汝室睡,當以持戒之鈎;,早摒除之。睡蛇既出,乃可安睡,不出而眠,是無慚人也。慚恥之服,於諸莊嚴,最為第一;慚如鐵鈎;,能制人非法,是故比丘,常當慚恥,無得暫替,若離慚恥,則失諸功德;有愧之人,則有善法,若無愧者,與諸禽獸無相異也。

汝等比丘,若有人來節節支解,當自攝心,無令瞋恨,亦當護口,勿出惡言,若縱恚心,則自妨道,失功德利。忍之為德,持戒苦行所不能及,能行忍者,乃可名為有力大人。若其不能歡喜忍受惡罵之毒,如飲甘露者,不名入道智慧人也。所以者何?瞋恚之害,能破諸善法,壞好名聞,今世後世,人不喜見。當知瞋心,甚於猛火,常當防護,無令得入;劫功德賊,無過瞋恚。白衣受欲,非行道人,無法自制,瞋猶可恕;出家行道,無欲之人,而懷瞋恚,甚不可也,譬如清冷雲中,霹靂起火,非所應也。

汝等比丘,當自摩頭,已捨飾好,著壞色衣,執持應器,以乞自活;自見如是,若起憍慢,當疾滅之,謂長憍慢,尚非世俗白衣所宜,何況出家入道之人,為解脫故,自降其心,而行乞耶。汝等比丘,諂曲之心,與道相違,是故宜應質直其心,當知諂曲但為欺誑,入道之人,則無是處,是故汝等,宜應端心,以質直為本。

汝等比丘,當知多欲之人,多求利故,苦惱亦多;少欲之人,無求無欲,則無此患。直爾少欲,尚應修習,何況少欲能生諸善功德。少欲之人,則無諂曲以求人意,亦復不為諸根所牽;行少欲者,心則坦然,無所憂畏,觸事有餘,常無不足。有少欲者,則有涅槃。是名少欲。

汝等比丘,若欲脫諸苦惱,當觀知足,知足之法,即是富樂安隱之處。知足之人,雖臥地上,猶為安樂;不知足者,雖處天堂,亦不稱意。不知足者,雖富而貧;知足之人,雖貧而富。不知足者,常為五欲所牽,為知足者之所憐愍。是名知足。

汝等比丘,若求寂靜無為安樂,當離憒鬧,獨處閒居。靜處之人,帝釋諸天,所共敬重,是故當捨己眾他眾,空閒獨處,思滅苦本。若樂眾者,則受眾惱,譬如大樹,眾鳥集之,則有枯折之患。世間縛著,沒於眾苦,譬如老象溺泥,不能自出。是名遠離。

汝等比丘,若勤精進,則事無難者,是故汝等,當勤精進,譬如小水常流則能穿石。若行者之心,數數懈廢,譬如鑽火未熱而息,雖欲得火,火難可得。是名精進。

汝等比丘,求善知識,求善護助,而不忘念,若不忘念者,諸煩惱賊則不能入,是故汝等,常當攝念在心。若失念者,則失諸功德;若念力堅強,雖入五欲賊中,不為所害,譬如著鎧入陣,則無所畏。是名不忘念。

汝等比丘,若攝心者,心則在定;心在定故,能知世間生滅法相,是故汝等,常當精勤修集諸定。若得定者,心則不亂,譬如惜水之家,善治堤塘,行者亦爾,為智慧水故,善修禪定,令不漏失。是名為定。

汝等比丘,若有智慧,則無貪著,常自省察,不令有失,是則於我法中能得解脫。若不爾者,既非道人,又非白衣,無所名也。實智慧者,則是度老病死海堅牢船也,亦是無明黑闇大明燈也,一切病苦之良藥也,伐煩惱樹者之利斧也。是故汝等,當以聞、思、修慧而自增益,若人有智慧之照,雖無天眼,而是明見人也。是為智慧。

汝等比丘,若種種戲論,其心則亂,雖復出家,猶未得脫。是故比丘,當急捨離亂心戲論,若汝欲得寂滅樂者,唯當善滅戲論之患。是名不戲論。

汝等比丘,於諸功德,常當一心捨諸放逸,如離怨賊。大悲世尊,所欲利益,皆以究竟,汝等但當勤而行之。若在山間,若空澤中,若在樹下,閒處靜室,念所受法,勿令忘失。常當自勉,精進修之,無為空死,後致憂悔。我如良醫,知病說藥,服與不服,非醫咎也。又如善導,導人善道,聞之不行,非導過也。汝等若於苦等四諦,有所疑者,可疾問之,無得懷疑不求決也。爾時世尊如是三唱,人無問者,所以者何?眾無疑故。

爾時阿[少/兔]樓馱觀察眾心而白佛言:世尊,月可令熱,日可令冷,佛說四諦,不可令異。佛說苦諦,真實是苦,不可令樂;集真是因,更無異因;苦若滅者,即是因滅,因滅故果滅;滅苦之道,實是真道,更無餘道。世尊,是諸比丘於四諦中,決定無疑。

於此眾中,所作未辦者,見佛滅度,當有悲感,若有初入法者,聞佛所說,即皆得度,譬如夜見電光,即得見道。若所作已辦已度苦海者,但作是念,世尊滅度,一何疾哉。阿[少/兔]樓馱雖說是語,眾中皆悉了達四聖諦義。

世尊欲令此諸大眾皆得堅固,以大悲心,復為眾說:汝等比丘,勿懷憂惱,若我住世一劫,會亦當滅,會而不離,終不可得,自利利人,法皆具足,若我久住,更無所益。應可度者,若天上人間皆悉已度;其未度者,皆亦已作得度因緣。自今已後,我諸弟子展轉行之,則是如來法身常在而不滅也。是故當知,世皆無常,會必有離,勿懷憂也。世相如是,當勤精進,早求解脫,以智慧明滅諸癡闇。世實危脆無牢強者,我今得滅,如除惡病,此是應捨罪惡之物,假名為身,沒在生老病死大海,何有智者得除滅之,如殺怨賊,而不歡喜?
汝等比丘,常當一心勤求出道,一切世間動不動法,皆是敗壞不安之相。汝等且止,勿得復語,時將欲過,我欲滅度,是我最後之所教誨。 

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